ادبیات

بوستان، آرمانشهر سعدى - بخش اول

برگرفته از روزنامه اطلاعات

دکتر اصغر دادبه

بوستان، یا سعدی‌‏نامه، هنری‌‏ترین و شاعرانه‌‏ترین مثنوى حکمى ـ اخلاقى در ادب فارسى، سروده سعدى، شاعر پرآوازه ایران در سده 7ق/ 13میلادی ‌‏است. با آنکه سعدى به نام کتاب دیگر خود گلستان تصریح کرده است؛ اما به نام این مثنوى که از آن با تعبیر «نامبردار گنج» یاد می‌‏کند (بوستان، بیت 114)، اشاره‌‏اى نکرده است. نسخه‌‏هاى کهن این مثنوى، نام «سعدی‌‏نامه» بر خود دارند و نسخه‌‏هاى متأخر و جدید، نام بوستان؛ و چنین می‌‏نماید که ارباب ذوق، از یک سو به قرینه نام گلستان، و از سوى دیگر براساس دو بیت از مقدمه این کتاب (بیتهاى 102، 126) که البته بوستان در آنها معنى لغوى خود را دارد، بر سعدى نامه نام بوستان نهاده‌‏اند.

بوستان که زمینه‌‏هاى سرودن آن در طول سیر و سیاحتهاى سعدى فراهم آمده (بیتهاى 98 ـ 99)، و بخشهایى از آن هم پیش از بازگشت سعدى به شیراز سروده شده بود، در655ق، در فاصله دو عید (بیت 113) ـ احتمالاً عید فطر و قربان ـ به نام ابوبکر بن سعد بن زنگى، اتابک سلغرى فارس (حک 623 ـ 658‏‌‏ق / 1226ـ 1260م) به پایان آمد (بیت 38) و به تعبیر خود شاعر دراین سال «پُردُر شد این نامبردار گنج» (بیت 114).

بوستان در بحر متقارب (هموزن شاهنامه فردوسى) بر طبق نسخه مصحح غلامحسین یوسفى در 4011 بیت سروده شده است. این مثنوى گذشته از یک دیباچه در توحید، نعت پیامبر اکرم(ص) و ستایش خلفاى راشدین، سبب نظم کتاب و مدح ابوبکر بن سعد بن زنگى و محمدبن سعد بن ابی‌‏بکر، داراى 10 باب، بدین ترتیب است: 1. عدل و تدبیر و راى، 2 . احسان، 3 . عشق و مستى و شور، 4 . تواضع، 5 . رضا، 6. قناعت، 7‌.‌‏‌‏‌‏عالم تربیت، 8 . شکر بر عافیت، 9 . توبه و راه صواب، 10 . مناجات و ختم کتاب. بوستان از دو دیدگاه قابل تحلیل و بررسى است: 1ـ از دیدگاه ادبى ـ هنرى، 2ـ از دیدگاه حکمى ـ محتوایى.

1 . تحلیل ادبى ـ هنرى

مثنوى آفرین‌‏نامه ابوشکور بلخى، کلیله و دمنه منظوم رودکى و مثنویات ناصرخسرو مثنویهاى اخلاقیى هستند که پیش از بوستان در بحر متقارب سروده شده‌‏اند؛ اما هیچ یک جامعیت بوستان را ندارند. ظاهر مثنوى حکمى ـ اخلاقى بوستان چندان ساده می‌‏نماید که بسیارى از محققان به ژرف ساختِ هنرى آن توجه نکرده‌‏اند، در حالى که اگر از منظرى هنرى به آن بنگریم، آن را هنری‌‏ترین اثر ادبى می‌‏یابیم که آکنده از صنایع بدیعى و بیانى و شگردهاى هنرى است.

ویکنز می‌‏نویسد: سعدى بیش از هر چیز و بیش از هر جهت، از بابت ادبى صنعتگر و داراى خلاقیت هنرى است و بوستان نیز بیش از همه، از جهت ادبى و خلاقیت هنرى درخور توجه است. همو یادآور می‌‏شود که ظرافت و مهارت سعدى است که در جریان آفرینشى هنرمندانه در بوستان، حتى بر اقتباسهاى او از قرآن و حدیث نیز مُهر مالکیت می‌‏زند. بوستان هم از حیث لفظ و هم از حیث بیان ـ یعنى از حیث «چگونه گفتن» که در حوزه هنر و ادب از منظر نقد ادبى، احساسی‌‏ترین مسأله به شمار می‌‏آید ـ برجسته‌‏ترین اثر ادبى، یا دست‌کم در شمار معدود آثار برجسته ادبى است.

به نظر برخى از منتقدان، در دیگر آثار سعدى گاه ضعف لفظى و معنایى دیده می‌‏شود؛ اما در بوستان نه ضعف لفظى هست، نه ضعف معنایى؛ چه، بوستان آیت فصاحت و اوج بلاغت است و یکدستى و پاکى اسلوب آن را در دیگر آثار ادبى کمتر می‌‏توان دید.

ساخت استوار جمله‌‏هاى شاهنامه فردوسى با نرمى زبان سعدى در بوستان به هم آمیخته، و به این مثنوى جایگاهى ویژه بخشیده است؛ چه، طرز سعدى که مبتنى بر استوارى لفظ و روانى معناست و همین خصیصه سخن او را در شیوه سهل ممتنع به سرحد اعجاز می‌‏رساند. در مثنوى تعلیمى بوستان نیز چشم‌‏گیر است. در این مثنوى معانى بلند حکمى با الفاظ فصیح بی‌‏مانند بیان شده، و همین امر بوستان را به جایگاهى رسانده است که والاتر و بالاتر از آن متصور نیست و هیچ مثنوى دیگرى در زبان فارسى ـ و به گفته فروغى بسا در هیچ زبانى به پایه آن نمی‌‏رسد. همین استوارى یکنواخت بوستان است که موجب می‌‏شود تا سخن‌‏شناسى چون ادیب پیشاورى چنین رأى بدهد که: «بوستان به تنهایى می‌‏تواند با شاهنامه برابرى کند.» و بدین‌ترتیب، تلویحاً از برترى سعدى بر فردوسى سخن بگوید.

سرانجام، توجه بدین نکته بایسته می‌‏نماید که بوستان داراى خصلتى متناقض‌‏‌‏‌‏نماست: از یک سو زبان ساده مردم عادى است و سعدى با این زبان براى مردم عادى حرفها دارد و از سوى دیگر به هنری‌‏ترین و استادانه‌‏ترین صورت و اعجاب‌‏انگیزترین وجه با اهل فن سخن می‌‏گوید و براى آنان نیز سخنها دارد. این سخن بدان معناست که بیشتر حکایات سعدى در بوستان ظاهرى ساده، و بیانى هنرمندانه دارند و میل سعدى به هنرنمایى موجب می‌‏شود تا در عین موعظه‌‏گرى و اخلاق‌‏گرایى «به کوچکترین بهانه از میدان موعظه، به گلستان مضامین شعر بگریزد.» سعدى در سرودن بوستان، نخست به فردوسى، و سپس به نظامى توجه داشته، بارها و بارها شاهنامه و خمسه را خوانده بوده، و با شعر این دو شاعر انس داشته است. از بحر مشترک بوستان و شاهنامه تا کاربرد تعبیراتى مثل «خداوند بالا و پست»(بیت 31)، «برانداز بیخى که خار آورد/ درختى بپرور که بار آورد»(بیت 1592)؛ و اشاراتى از این دست که: «چه خوش گفت فردوسى پاکزاد. . . » (بیت 1330) و تضمین بیت «میازار مورى که دانه کش است/ که جان دارد و جان شیرین خوش است» (بیت 1331)، جملگى حاکى از انس سعدى با شاهنامه فردوسى است. مضامین مشترک بوستان با خمسه نیز گویاى توجه سعدى به نظامى و انس وى بااشعار اوست.

سعدى و نظامى: با آنکه ممکن است سنجش مضامین مشترک بوستان و خمسه نظامى، محقق را به صدور رأى برترى بوستان برخمسه برانگیزد، وحید دستگردى ضمن سنجش بوستان باخمسه، غزل سعدى را مبناى صدور حکم قرار می‌‏دهد و چنین اظهارنظر می‌‏کند که: «مرا هرگاه دیوان غزل سعدى در پیش است، سعدى برتر، و همان وقت اگر یکى از دفاتر نظامى را به مطالعه پردازم، نظامى بزرگتر به نظر می‌‏آید!» وى در پى این اظهارنظر سعدى را در غزل، و نظامى را در مثنوى بى‌همتا می‌‏شمارد و بدین سان، حکم به برترى نظامى می‌‏دهد. زرین‌‏کوب در این سنجش ـ گرچه بیشتر به فردوسى و سعدى نظر دارد ـ چنین رأى می‌‏دهد که: سعدى «در رزم و حماسه هم که یکجا بانظامى یا فردوسى سر چالش داشته، درنمانده، . . . لیکن علاقه به ابداع و کراهت از تقلید او را در این شیوه نیز به ابتکار طریقه‌اى خاص رهنمون شده است. » و بدین ترتیب، اگر نگوییم که تلویحاً از برترى سعدى سخن می‌‏گوید، دست کم نمی‌‏توانیم از سخن او برترى نظامى را استنباط کنیم.

سعدى و فردوسى: مقایسه سعدى و فردوسى به طور عام و مقایسه بوستان و شاهنامه به طور خاص، از دیرباز رایج بوده، واحکامى مثبت و منفى در این زمینه صادر شده است:

الف ـ حکم منفى: برطبق این حکم، سعدى قصد چالش با فردوسى داشته، اما موفق نشده است؛ زیرا نتوانسته واژه ها را در یک متن مناسب، یعنى در یک متن حماسى جاى دهد. این حکم مبتنى براین مبناست که کار شاعر آفریدن متن است و وى آنگاه توفیق می‌‏یابد که واژه‌ها را ـ که خود به خود نه شاعرانه اند، نه غیر شاعرانه و نه رزمى اند، نه بزمى ـ در متن مناسب قرار دهد. چالشگران با فردوسى ـ و به نظر موحد: از جمله سعدى ـ به سبب عدم توفیق در همین امر، کامیاب نبوده‌‏اند. نمونه هایى هم که سعدى پس از ادعاى چالش در شیوه حماسى به دست می‌‏دهد (بیتهاى 2515 ـ2583) به هیچ روى حماسى نیست. این قیاس و این استنتاج به گواهى بوستان (بیتهاى 2502 ـ 2505) از روزگار شاعر صورت می‌‏گرفته است: آن «پراکنده گوى خبیث» که فکر سعدى را بلیغ و رأى او را بلند می‌‏خواند و ضمن تأیید سروده‌هاى اخلاقى ـ عرفانى وى، او را در حماسه سرایى ناموفق می‌‏بیند و اعلام می‌‏کند که: «این شیوه ختم است بردیگران»، یکى از همین ناقدان و مقایسه‌کنندگان سعدى با فردوسى است.

ب ـ حکم مثبت: برطبق این حکم سعدى توانایى خلق اثرى حماسى داشت، اما اساساً برآن نبود تا به خلق چنین اثرى بپردازد و این از آن روست که مهمترین وظیفه شاعر بازشناسى نیاز جامعه است و سعدى این نیاز را بازشناخته بود، و می‌‏دانست که اگر روزگار فردوسى به اثرى حماسى چون شاهنامه نیاز داشت، روزگار او اثرى چون بوستان می‌‏طلبد؛ چه، اساساً زمان حماسه‌‏هاى پهلوانى به سر آمده بود، و این حماسه‌ها جاى خود را به حماسه‌‏هاى عرفانى و اخلاقى داده بودند که برطبق آنها «سخن در صلاح است و تدبیر و خوى/ نه در اسب و میدان و چوگان و گوى» (بوستان، بیت 2874) و نبرد باید با دیو نفس صورت گیرد که همخانه انسان است و مرد مردان و رستم دستان کسى است که با دیونفس به پیکار برخیزد (همان، بیتهاى 2875ـ 2876).

میل به ابداع و کراهت از تقلید هم که زرین‌‏‌‏کوب از آن سخن می‌‏گوید و آن را سبب انتخاب موضوع دیگرى جز حماسه براى بوستان از سوى سعدى می‌‏داند، برآمده از همین بازشناسى و همین احساس نیاز است که سعدى در مقام هنرمندى متعهد و شاعرى هوشمند آن را با همه وجود در می‌‏یافت؛ بنابراین اساساً قیاس بوستان با شاهنامه از جهتى ناروا، و قیاسى ـ به اصطلاح ـ مع الفارق محسوب می‌‏شود؛ چه، از چند و چون اثر حماسى پدید نیامده‌اى ـ که بسا سعدى توان پدید آوردن آن را داشت‌‏‌‏‌‏‌‏‌ ـ سخن گفتن و درباره آن داورى کردن کارى بى بنیاد است.

صدور حکم برترى سعدى برفردوسى، بر بنیاد مقایسه بوستان و شاهنامه، از سوى ادیب پیشاورى مبنى براینکه «بوستان به تنهایى می‌‏تواند با شاهنامه برابرى کند» حکمى است که از سر شیفتگى صادر شده، و البته از دیدگاههاى گوناگون شایسته تحلیل وتأمل است. حداقل می‌‏توان چنین نتیجه گرفت که مقایسه نه از بابت موضوع مشترک، که از جهت تواناییهاى ادبى و زبانى صورت گرفته است؛ و چون زبان سعدى زبان ماست و حداقل در قیاس با زبان فردوسى به زبان ما نزدیک‌‏تر، و با زبان و ذوق ما سازگارتر است، چنین حکمى صادر شده است. تصریح بدین معنا که آوردن الفاظ مناسب بزم در حماسه و رزم ـ البته در رزم با دیونفس ـ به عنوان دلیلى براثبات توانایى و مهارت سعدى مؤید مدعاى ماست و به‌‏‌‏هرحال، این سخن راست می‌‏آید که در تاریخ ادبیات ایران به عظمت بوستان، تنها دو اثر می‌‏توان یافت: شاهنامه فردوسى و مثنوى مولوى.

2 . تحلیل حکمى ـ محتوایى

معمولاً بوستان را جلوه‌‏گاه حکمت عملى و اخلاقى می‌‏دانند و آن را تصویرى از مدینه فاضله یا آرمان شهر سعدى می‌‏شمارند که در آن، جهان و انسان چنان که باید باشد و نه چنان که هست، وصف شده است. این سخن درست است؛ اما تمام نیست؛ چه، در بوستان نابترین مسائل حکمت نظرى نیز مورد بحث قرار گرفته است. صرف‌نظر از بیتهاى پراکنده در سراسر بوستان، دست کم مقدمه کتاب و باب سوم که «در عشق و مستى و شور» است، جلوه‌‏گاه حکمت نظرى است. بنابر این، تحلیل حکمى ـ محتوایى را می‌‏توان به دو‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏بخش نظرى و عملى تقسیم کرد:

الف ـ حکمت نظرى: حکمت نظرى در اصطلاح حقیقت پژوهى و حقیقت‌‏شناسى است و به تعبیر نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى: «دانستن چیزهاست چنان که باشد.» این دانستن و شناختن به مبدأ و معاد و به تعبیر امروز به خدا و جهان و انسان تعلق می‌‏گیرد. سعدى در مقدمه بوستان ـ که باید آن را «توحیدیه» خواند ـ طى 67 بیت به مهمترین مباحث نظرى در زمینه ذات، صفات و افعال حق پرداخته، و مسائل مهم نظرى را با حال و هواى کلامى ـ عرفانى بیان کرده است. در این مقدمه مسائل با گرایش کلامى آغاز می‌‏شود و با گرایش عاشقانه ـ عارفانه پایان می‌‏یابد، غیر از بر شمردن صفات گوناگون خداوند با تعابیر شاعرانه (بیتهاى 1ـ 51)، مسائلى چند بدین شرح چشمگیر است: قدرت بی‌‏کران خداوند (بیتهاى 30ـ38)؛ علم خداوند (بیتهاى 39ـ48)؛ خلق از عدم (بیتهاى 41ـ42)؛ عدم امکان شناخت ذات حق (بیتهاى 44ـ45، 48ـ50)؛ و سرانجام مسائل عرفانى ناب چون توصیه به تصفیه دل به عنوان یگانه ابزار دست یافتن به معرفت و تأکید بر این معنا که راهى جز سیر و سلوک باطنى براى کشف حقیقت، شناخته نیست و نیز تصریح بدین نکته که سیر معنوى و معرفتى که از سلوک باطنى به بار می‌‏آید، تجربه‌‏اى است فردى که در پرتو عشق و در حالت سُکر و بی‌‏خودى تحقق می‌‏یابد و صاحب این تجربه هم رازدانى است رازدار که به پایگاه یقین دست یافته است (بیتهاى53ـ62).

سعدى در باب سوم به بنیادی‌‏ترین مسائل عشق و عرفان می‌‏پردازد و چهار نظریه مهم ابراز می‌‏دارد که بنیادی‌‏ترین نظریه‌‏ها در عرفان نظرى است:

1 عشق مجازى و عشق حقیقى: در طرح این نظریه بیان می‌‏شود که چگونه «عشق همچون خودى» (عشق مجازى)، (بیت 1636) عاشق را دگرگون می‌‏سازد و یکسره در اختیار می‌‏گیرد تا نشان دهد که «محبت روحانى» یا عشق حقیقى چه سان منشأ تحول می‌‏گردد و موجب می‌‏شود که عاشق سرمست از مى وحدت، دنیا و عقبا را فراموش کند (بیت 1685) و یکباره محو در محبوب گردد (بیتهاى 1623ـ 1658)؛ و این معانى را ـ که بر اساس اصل «المجاز قنطرۀالحقیقۀ» بیان می‌‏شود ـ با طرح چند حکایت که داراى جنبه تمثیلى است، استوار می‌‏دارد و بر دل و بر جان می‌‏نشاند (بیتهاى 1659 ـ 1820).

2 ـ نظریه معشوق جویى: بر طبق این نظریه، عارفِ عاشق تنها معشوق را می‌‏جوید و بس. سعدى این نظریه را از مقدمه «فراموشى دنیا و عقبی از سوى عاشق در پى نوشیدن می ‌‏وحدت» (بیت 1658) استنتاج می‌‏کند (بیتهاى 1821 ـ 1836) و در بیتى بدین‌‏سان بدان تصریح می‌‏نماید:

خلاف طریقت بود کاولیا

تمنا کنند از خدا جز خدا (بیت 1832)

اصلى که تفاوت عارف عاشق را با زاهد و عابد معامله‌‏گر در آن، باز باید جست.

3 ـ نظریه وحدت: بر طبق این نظریه که بنیادی‌‏ترین نظریه عرفانى است، سالک عاشقى که از دوست به جز دوست نمی‌‏خواهد و از خدا جز خدا تمنا نمی‌‏کند، سرانجام به وحدت می‌‏رسد که عین معرفت و حقیقت است. سعدى در این مرحله با نقد عقل آغاز می‌‏کند: «ره عقل جز پیچ در پیچ نیست» (بیت 1851) و با طرح شبهه اهل قیاس (اهل استدلال و عقل) مبنى بر اینکه اگر «برِ عارفان جز خدا هیچ نیست»،

که پس آسمان و زمین چیستند؟

بنى آدم و دام و دد کیستند؟ (بیت 1853)

ادامه می‌‏دهد و ضمن سنجش وجود ماسوی‌‏الله‌ با وجود ا‌لله یعنى سنجش کثرت ظاهرى با وحدت واقعى ـ نتیجه می‌‏گیرد که در قیاس با وجود حقیقى حق، هیچ چیز و هیچ کس را نرسد که دم از بودن بزند (بیتهاى 1855ـ1856)؛ چه، وجود حقیقى قائم به ذات یکى است و آن وجود حق است که در آیینه کثرت جلوه‌‏گر می‌‏شود، و سرانجام به طرح دو تمثیل می‌‏پردازد تا نظریه وحدت را استوار دارد: یکى تمثیل رئیس ده (کدخدا) و پادشاه، دیگرى تمثیل کرم شب‌‏تاب و خورشید. در این دو تمثیل پادشاه و خورشید نماد وحدت حقیقی‌‏اند و کدخدا و کرم شب تاب نمادِ کثرت ظاهرى؛ از آن رو که نه کدخدا در مقام سنجش با پادشاه جایگاهى دارد، نه کرم شب‌‏تاب در قیاس با خورشید نورى می‌‏فشاند و ظهورى تواند داشت (بیتهاى 1861 ـ 1876). چنین است مقام و پایگاه ماسوی‌‏الله‌ نسبت به ا‌لله بر اساس نظریه وحدت گرایانه سعدى در بوستان که به استناد سخنانى چون «برِ عارفان جز خدا هیچ نیست» (بیت 1851) می‌‏توان گزارشى گویا و دل‌‏پذیر از آن به دست داد.

4ـ نظریه فناى در عشق و رسیدن به کمال: برطبق این نظریه، کمال نتیجه فناست و عاشق در سیر معنوى خود، هر چه به مقام فنا نزدیک‌‏تر شود، به کمال نزدیک‌‏تر شده است. سعدى ضمن «گفتار اندر سماع اهل دل. . . » (بیتهاى 1900 به بعد) تصریح می‌‏کند که بنیادِ جهان بر سماع و مستى و شور نهاده شده است؛ منتها دیدن آن دیده‌‏اى حقیقت‌‏بین می‌‏طلبد (بیت 1918). او همچنین بر این معنا تأکید می‌‏ورزد که از سماع بی‌‏خودى، و از بی‌‏خودى معرفت به بار می‌‏آید (بیتهاى 1903 ـ 1905) و این همه حاصل عشق و محبت است که سالک را در پرتو بی‌‏خودى به فنا، و در نتیجه به بقا و کمال می‌‏رساند: «مترس از محبت که خاکت کند/ که باقى شوى گر هلاکت کند» (بیت 1901). سعدى این معنا را در «حکایت پروانه و صدق محبت او» (بیتهاى 1931 ـ 1963) و به ویژه در «مخاطبه شمع و پروانه» (بیتهاى 1964 ـ 1979) پرورانده است. در این مخاطبه شمع که نماد عاشق کامل است، می‌‏ایستد تا سراپا بسوزد؛ و پروانه که نماد عاشقى ناقص و خام است، از پیش شعله می‌‏گریزد (بیتهاى 1969 ـ 1971). در این حکایت به بهترین وجه نشان داده شده است که در سیر و سلوک عاشقانه، کمال در فناست و فرج یافتن از کشته شدن و سراپا سوختن برمی‌‏آید (بیت 1975).

ب ـ حکمت عملى: حکمت عملى در اصطلاح دانشِ بایدها و نبایدها، و به تعبیر نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى دانشِ «قیام نمودن به کارهاست چنان که باید.» کارهاى بایسته(نیک) به کارهاى فردى و جمعى تقسیم می‌‏شود و جمع عبارت است از جمع خانواده و جمع شهر و کشور. کارهاى نیک فردى، موضوع بحث در اخلاق یا تهذیب اخلاق است و کارهاى نیکى که با مشارکت جمع خانواده صورت می‌‏گیرد، موضوع بحث در دانش تدبیر منزل، و کارهاى نیکى که با مشارکت مردم در شهر و کشور انجام می‌‏یابد، موضوع بحث در دانش سیاست مُدُن است. همچنین این نکته مهم شایان توجه است که مسائل حکمت عملى، مبتنى بر مطالعاتى نظرى است که هدف آن کشف اصلى بنیادى است که کردارها براساس آن شکل می‌‏گیرد، چنان که اصل بنیادى در حکمت عملى ارسطویى «اعتدال»، و در نظر گرفتن این اعتدال در تمامى کردارهاست.

سعدى با توجه به تمامى جوانب، در بوستان نظامى ویژه در حکمت عملى پرداخته است که از یک‌‏سو رنگ حکمى و فلسفى دارد و از سوى دیگر رنگ عرفانى و عاشقانه و در عین حال شاعرانه، اما ژرف‌‏نگرانه و واقع‌‏بینانه. آن اصل بنیادى هم که کردارها براساس آن شکل می‌‏گیرد و مسائل بر بنیاد آن سامان می‌‏یابد، در حکمت نظرى و عملى سعدى «عشق» است؛ عشقى که در حوزه نظر کاشف حقیقت است و در حوزه عمل سعادت‌‏آفرین؛ اما به هیچ روى بیگانه با واقعیت نیست و چنین است که سعدى در میان دانشمندان و نظریه‌‏پردازان گذشته، تنها اندیشمندى است که نظر را با عمل و تجربه درآمیخته، و اصول علم اخلاق را از راه تعقل و استدلال، و قواعد عملى آن را از راه مشاهده و استقرا دریافته است؛ یعنى برخلاف اکثر بزرگان حکمت و اخلاق و عرفان به جزئیات زندگى و جنبه‌‏هاى واقعى حیات در این جهان نیز توجه دارد و واقع‌‏بینانه ره می‌‏نماید و ارشاد می‌‏کند و همین امر است که بوستان را از بسیارى از آثار ادبى کلاسیک اسلامى ـ که سخت انتزاعى و انگارگرایانه (ایدئالیستى) است ـ متفاوت و متمایز می‌‏سازد.

در این کتاب کم حجم پرمغز، تمامى دقایق و اسرار زندگى فردى و اجتماعى، از تربیت روح و جسم تا ازدواج و تربیت فرزندان، از وظایف زن و شوهر نسبت به یکدیگر تا تلاش در جهت کسب و کار و آمیزش با مردم و اداره خانه و شهر و کشور، جملگى به بهترین صورت بیان شده است. به راستى هر بیتى از بوستان دستورى اخلاقى و اجتماعى است که هرگز کهنه نمی‌‏شود و همواره شایسته پیروى است محققان فرنگى نیز بدین امر توجه خاص کرده‌‏اند، چنان که ادوین آرنلد (1832 ـ 1904م)، شاعر انگلیسى سعدى را متعلق به جهان قدیم و جدید می‌‏شمرد و همپتن مترجم منتخباتى از گلستان در سده 20م، وى را دوست و مشاور همگان در روزگار ما می‌‏داند و اعلام می‌‏کند که هیچ‌‏کس در پیروى از سعدى شرمسار یا بیمناک نخواهد بود. سنجش برخى از بیتهاى بوستان با سخنان آسمانى، در مغرب زمین نیز موضوعى تأمل‌‏برانگیز و درخور توجه است. با این همه، برخى از محققان از وجود تناقض در آرا و سخنان سعدى سخن گفته‌‏اند که بی‌‏وجه می‌‏نماید.

مسائل سه گانه: گرچه بُعد نظرى و هنرى آثار سعدى اهمیت ویژه‌‏اى دارد، اما آنچه سعدى را در حوزه حکمت خواستنى و جاویدان می‌‏سازد و مشاور همیشگى انسان قرار می‌‏دهد، بیشتر تعالیم حکیمانه یا مسائل سه‌‏گانه حکمت عملى، یعنى اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مُدُن است:

1ـ اخلاق: اخلاق یا تهذیب اخلاق دانش رفتار نیک فردى است. معیار تعیین و تشخیص نیکى از بدى هم یا شرع و وحى است (مکاتب دینى ـ کلامى)، یا عقل (مکاتب فلسفى). در نظر فیلسوف، رذایل یا صفات بد به مثابه بیماریها، و اخلاق طب روحانى است که در درمان این بیمارى می‌‏کوشد؛ یعنى فضایل یا صفات نیک را جانشین رذایل یا صفات بد می‌‏سازد و نفس را که سرچشمه کردارهاست، آماده صدور کردارهاى نیک می‌‏سازد.

در تاریخ اندیشه نزدیک شدن کلام و عرفان به فلسفه به تدریج سبب ظهور اصطلاحات عرفانى در فلسفه گردید و فلسفه به ویژه فلسفه عملى رنگ عرفانى گرفت و از نفى رذایل به «تخلیه»، و از کسب فضایل به «تحلیه» تعبیر گردید. سپس اصطلاح عرفانى ـ دینى تجلیه (شریعت) ـ که آراستن و جلا دادن ظاهر است ـ با پیروى از آداب شریعت، به تخلیه و تحلیه (طریقت) پیوست و اعلام شد که براى رسیدن به حقیقت و سعادت، طى مراحل سه‌‏گانه تجلیه، تخلیه و تحلیه ضرورى است و تصریح شد که سالکى که این مراحل را طى کند، تخلق به اخلاق الهى می‌‏یابد و به کمال، یعنى به معرفت و سعادت می‌‏رسد. این طرح عرفانى ـ فلسفى در بوستان قابل تشخیص است:

یک ـ مرحله تجلیه (شریعت): سعدى در مقدمه بوستان به شیوه اهل عرفان از فروماندن و گرفتار حیرت شدن عقل(بیت 63) در سیر به سوى حق سخن می‌‏گوید و بر مددکارى عشق و دستگیرى «راعى» (مرشد) تأکید می‌‏ورزد(بیتهاى 60ـ61، 64) و تصریح می‌‏کند که این مددکارى و دستگیرى باید وفق تعالیم الهى پیامبر(ص) صورت گیرد و آنان که راهى خلاف این راه برمی‌‏گزینند، بی‌‏گمان به مقصد نمی‌‏رسند(بیتهاى 65ـ66) و سرانجام در پایان سخن، از راه و روش حق‌‏جویى به «راه صفا» تعبیر می‌‏کند و پیمودن این راه را تنها با پیروى از مصطفى(ص) ممکن و میسر می‌‏بیند:

محال است سعدى که راه صفا

توان رفت جز بر پى مصطفى(بیت 67)

و بدین‌سان، آشکارا بر مرحله تجلیه تأکید می‌‏کند. علاوه بر آن، جاى جاى در ابواب 10 گانه بوستان، پیروى از حکم شرع را واجب می‌‏شمرد و قوانین حاکم و جارى بر آرمان شهر خود را از دین و از شرع می‌‏طلبد و بدین ترتیب، اصل تجلیه را جزء اصول حاکم بر آرمان شهر قرار می‌‏دهد (مثلاً نک: بیتهاى 446ـ447، 1181).

دو ـ مراحل تخلیه و تحلیه (طریقت): سراسر بوستان، تأکید بر خالى شدن و پاک شدن از رذایل (تخلیه) و آراسته شدن به فضایل (تحلیه) است. مفاهیمى چون عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، شکر و توبه ـ که در عناوین بابها آمده است ـ از جمله فضایل به شمار می‌‏آیند و از آنجا که رذایل نقیض فضایلند، عناوین بابها از یک سو فضایل را به ذهن می‌‏آورند و از سوى دیگر رذایل را تداعى می‌‏کنند و بدین‌سان، خواننده را به تخلیه و تحلیه فرامی‌‏خوانند؛ یعنى طرح هر فضیلت، به معنى دعوت به آراسته شدن بدان و پاک شدن از رذیله‌‏اى است که در برابر آن قرار دارد. روى آوردن به فضیلت عدل، ملازم پاک شدن و پرهیز کردن از رذیله ظلم است؛ تحلیه به فضیلت احسان همراه با تخلیه از رذیله امساک است؛ و روى آوردن به فضیلت قناعت، قرین روى گرداندن از رذیله آز و افزون‌‏طلبى است.

سعدى چنان که شیوه اوست، این معانى را از طریق طرح حکایتها و تمثیلها به زبان شعر و با بیان هنرى ـ که بی‌‏گمان بر شنونده تأثیرى بیش از دعوت به فضایل به زبان علمى و فلسفى دارد ـ بازگو می‌‏کند و در کار اصلاح فرد و جامعه می‌‏کوشد. هر فضیلت در تقابل با رذیلتى که در برابر آن قرار دارد، در یک داستان آن سان مطرح می‌‏شود که شنونده به فضیلت روى آورد و از رذیلت روی‌‏‌‏‌‏برتابد، چنان که پس از طرح معنى عدل و ظلم (بیتهاى 641ـ656)، هنرمندانه به «حکایتهاى برادران ظالم و عادل و عاقبت ایشان» (بیتهاى 657ـ699) می‌‏پردازد تا هدف که نفى ظلم و تأیید عدل است، تحقق یابد. همچنین است «حکایت ممسک و فرزند ناخلف» (بیتهاى 1203ـ1230) که با هدف نفى رذیله امساک و تأیید و اثبات فضیلت احسان پرداخته شده است؛ نیز چنین است حکایت آن پر طمعى که در برابر خوارزمشاه به خاک می‌‏افتد و سعدى از زبان پسر آن پر طمع بدو تذکار و توجه می‌‏دهد که سرافرازى از فضیلت قناعت و سرافکندگى از رذیلت طمع به بار می‌‏آید (بیتهاى 2739ـ2750).

این صف‌‏آرایى نیکی‌ها و بدیها در برابر یکدیگر و این تقابل فضایل و رذایل را در هر داستان و بوستان شاهد توانیم بود؛ صف‌‏آرایى و تقابلى که سعدى می‌‏کوشد به سود نیکی‌ها و فضیلت‌ها تمام شود و در شهر وجود انسان که پر از نیک و بد است ونیکیها در برابر بدیها ایستاده اند، بیکار به سود نیکی‌ها پایان یابد و خرد برهوا و هوس چیره گردد (بیتهاى 2878ـ2882): چه، تنها با تحقق چنین آرمانى است که فرد و جامعه اصلاح می‌‏شود و آرمان شهر معنى می‌‏یابد.

سه ـ مرحله فنا (حقیقت): سالک با پشت سر نهادن مراحل تجلیه، تخلیه و تحلیه، به مقام فناء فى الله‌ می‌‏رسد و به معرفت، حقیقت و سعادت نایل می‌‏شود. سعدى در باب سوم بوستان در بحث از عشق و شور و مستى بدین معانى پرداخته است که عشق هم یگانه عامل کشف حقیقت و هم مادر فضایل است.

برگرفته از: دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی

• < قبلی
• بعدی >