جستار

نیازمند فهمی درست از خود و غرب هستیم

برگرفته از فصل‌نامۀ فروزش شماره دوم، بهار 1388 خورشیدی، رويه 54 تا 64

مسعود لقمان
دبیر بخش ایران‌شهر فصل‌نامه‌ی فروزش

یونان‌محوری مطلق در نوشته‌ها و سخنان برخی از روشن‌فکران ما، گاه آن‌چنان به افراط می‌گراید که با نفی هویت ایرانی همراه می‌شود. این دست از روشن‌فکران که شوربختانه از بدیهی‌ترین مبانی تاریخ، آگاهیِ چندانی ندارند، با کوچک‌انگاری و خوارشماری خویشتن، از یونان چنان آرمان‌شهری می‌سازند که هیچ نوع کژی و کاستی در آن راهی نیست.
سه سال پیش بود که مصطفی ملکیان، یکی از همین روشن‌فکران، در میان دانشجویان اصفهانی به بهانه‌ی نقد «سیدجواد طباطبایی» چنین گفت: «... یکی از بزرگ‌ترین دروغ‌هایی که ما به تاریخ گفته‌ایم این است که ما فرهنگ و تمدّن عظیمی داشته‌ایم، آخه عزیز من، فرهنگ و تمدن مدرک می‌خواهد اگر یونانی‌ها یک کتاب از افلاتون نداشتند، یک کتاب از ارستو و یا... نداشتند، بنای پانتئون را نیز نداشتند، معماری‌های عظیم را نداشتند و بعد می‌گفتند که ما یونانی‌ها فرهنگی داشتیم که نمی‌دانید چه عظمتی داشت و آب از لب و دهان همه‌ی ما هم راه می‌افتاد، ما انصافاً به آن‌ها نمی‌گفتیم هر چیزی مدرک می‌خواهد؟... ما تمام چیزی که از قبل از اسلام داشته‌ایم سه چیز است. یکی تخت‌جمشید و معماری‌هایی که در آن قسمت وجود دارد که آن را هم همه‌ی مورّخان گفته‌اند که رومیان ساختند که حالا فرض کنیم ایرانی‌ها ساخته‌اند. یک مانی نقاش داریم که آن هم نقاشی‌هایش باقی نمانده ولی به تواتر رسیده‌ایم که نقاش بزرگی بوده و ما او را پیامبر نیز تلقی می‌کنیم و یکی هم دانشگاه جُندی‌شاپور... که می‌گفتند در آن‌جا رشته‌ی پزشکی خیلی قوی بوده است، البته این را هم می‌دانید که وقتی مسیحیان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب‌نشینی کردند و آمدند و جندی‌شاپور را ساختند و... حالا این‌ها را شما با یونان مقایسه کنید، ما صد ورق نوشته نداریم که با فرهنگ یونان قابل مقایسه باشد حتا پنج ورق نیز نداریم...».
آگاهی این دست از روشن‌فکران ما از بدیهی‌ترین روی‌دادهای تاریخ چنین است که گمان می‌کنند رومی را که احتمالاً در زمان هخامنشیان روستایی بیش نبوده و 300 سال پس از هخامنشیان پا به عرصه‌ی تاریخ گذاشته، سازنده‌ی بنای پرشکوه پارسه یا تخت‌جمشید می‌دانند و با شهامت اخلاقی(!) ادعا می‌کنند «همه‌ی مورخان» به این موضوع که رومی‌ها تخت‌جمشید را ساخته‌اند، اذعان دارند! این‌ مسایل ما را بر آن داشت که گفت‌و‌گویی با استاد ثاقب‌فر در سه موضوع‌ِ 1. سرشت تاریخ‌نویسی 2. جامعه و دین یونانی 3. جامعه و دین ایرانی، انجام دهیم.
کمتر خواننده‌ی حرفه‌ایِ کتاب‌های جامعه‌شناسی و تاریخ و فرهنگ ایران را می‌توان یافت که نام «مرتضی ثاقب‌فر» را نشنیده باشد.
مرتضی ثاقب‌فر در نهم اَمردادماه 1321 خورشیدی در تهران به‌دنیا آمد. او دارای دانش‌نامه‌ی کارشناسی ارشدِ جامعه‌شناسی از سوربون فرانسه است. از ایشان تاکنون بیش از 100 جلد کتاب، تألیف و ترجمه شده است که اکثر آن‌ها جزو کتاب‌های مرجع در حوزه‌ی جامعه‌شناسی و تاریخ و فرهنگ ایران به‌شمار می‌آیند.

استاد مرتضا ثاقب فر  -  عكس از نوشا احمدپور

سرشت تاریخ‌نویسی

به نظر شما تاریخ‌نویسی چه سرشتی دارد؟ ماشاالله آجودانی در کتاب «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» به نقل از سخن معروف کروچه که می‌گوید «هر تاریخی، تاریخ معاصر است»، می‌افزاید: «نقش تاریخ‌نویس در گزینش اسناد تاریخ، هر متن تاریخی را به روایتی معاصر و شخصی از تاریخ بدل می‌کند». آیا شما با این دیدگاه نسبت به تاریخ‌نویسی موافقید؟
ادوارد ‌هالِت کار (Edward Hallett Car) سیاست‌مدار، روزنامه‌نگار، استاد دانشگاه کمبریج و نویسنده‌ی کتاب‌های متعدد در زمینه‌ی تاریخ و چیستی آن، درباره‌ی تاریخ می‌گوید: «تاریخ نوین در زمانی آغاز می‌شود که هم گذشته و هم آینده را در بر گیرد... اگر نسبت به آینده آگاهی نداشته باشیم، تاریخ هم نداریم... همین که انسان‌ها به دست یافتن آرزوهایی برای آینده‌ی خود آغاز نمودند، تاریخ گذشته‌شان را نیز کشف یا اختراع کردند» (الف. ه. کار، جامعه‌ی نو، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، امیر کبیر، 1354، ص 8).
به زبانی دیگر باید حتماً تاریخ را به درون آرزوها و آرمان‌های کنونی‌مان بریزیم و به آن شکل ببخشیم تا دارای تاریخ شویم، و تاریخ‌نویسی بی‌طرفانه عملاً نه ممکن است نه سودمند. با این حال همین نویسنده باز صادقانه می‌گوید: «اگر کوهی از زاویه‌های دیدِ مختلف به شکل‌های متفاوت نمودار می‌شود، این بدان معنا نیست که کوه از لحاظ عینی یا اصلاً فاقد شکل است یا شکل‌های نامحدودی دارد. چون تفسیر در تحقّق واقعیات تاریخ، نقش ضروری بازی می‌کند و چون، تفسیرِ هیچ موجودی دارای عینیت کامل نیست، این دلیل نمی‌شود که بگوییم صحت و اعتبار همه‌ی تفسیرها به ‌یک اندازه است و اصولاً واقعیات تاریخ، پذیرای تفسیر عینی نیست» (ه. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه‌ی حسن کامشاد، خوارزمی، 1349، صص 40-39).
و پیداست که این نیز سخن درستی است. یعنی اگر تاریخ‌نویسی یا قومی ‌بخواهد از روی‌دادهای واقعی تاریخ خود یا دیگری آگاه شود و اسناد دقیق و گزارش‌گونه‌ی درستی نیز در دسترس نداشته باشد، ناچار است از منابعی بهره بگیرد که روی‌دادها در آن از غربال ذهن نویسنده‌ی دیگری گذشته‌اند که واقعیات را به میل خود تفسیر یا تحریف یا حتا اختراع کرده است، و بنابر این ناگزیر است تا جایی که در توان دارد از اسنادی دیگر و اگر چنین اسنادی نباشند به ‌یاری روش قیاسی در افسانه‌بافی‌های نویسنده و نیز کشف تناقض‌گویی‌های خود او، سره را از ناسره بازشناسد.

با این حساب ما باید دسته‌بندی‌ای را برای انواع کتاب‌های تاریخی قائل شویم؟
بله، همین طور است. هگل به سه گونه تاریخ‌نویسی باور دارد:
1. تاریخ‌نویسی اصیل یا دست اول که بدون هیچ‌گونه دست‌بردی از سوی نویسنده به چهره‌ی روی‌دادنگاری ناب و راست‌گویانه باشد که به آن «گزارش» می‌گوید.
2. تاریخ‌نویسی اندیشیده که همین تاریخ‌نویسی مرسوم است که در واقع ادوارد‌ هالت‌کار اشاره کرد و گفت که هر تاریخ‌نویسی به خواست خود و در قالب اندیشه، ایدئولوژی و آرزوی خود، تاریخ را کشف و یا اختراع می‌کند.
3. تاریخ فلسفی و در واقع «فلسفه‌ی تاریخ» است. (هگل، عقل در تاریخ، ترجمه‌ی حمید عنایت، دانش‌گاه آریامهر، سال 2536 (1356)، صص 9-4.)

با توجه به این گونه‌های مختلف تاریخ‌نویسی که از هگل نقل کردید، تاریخِ هرودوت که از نویسنده‌ی آن به عنوان پدر تاریخ یاد می‌شود، در کدام دسته قرار می‌گیرد و در همان زمان، تاریخ‌نگاری در ایران به چه شکل بوده است؟
تاریخ هرودت در بهترین حالت از نوع دوم باید باشد که نیست و نه تنها آشکارا به افسانه‌پردازی و دروغ‌گویی می‌پردازد، بلکه ادعای نوع سوم را نیز دارد و از همان سطور نخست کتاب، قصد خود را «کشف علل جنگ‌های یونانیان و بربرها» ذکر می‌کند که به قول ‌هالت‌کار هیچ کس حتا در دوران باستان این سخن او را جدی نگرفت (همان، ص 130).
حیرت‌انگیز است که هگل که از تاریخ دست اول با نام «گزارش» یاد می‌کند از هرودت نیز در کنار توسیدید و گزنفون نام می‌برد. اما گزارش را کسی می‌تواند بنویسد که خود در جریان روی‌دادها حضور می‌داشته، حال آن‌که هرودوت – جز، دیدار از مصر - تقریباً در هیچ‌یک حضور نداشته است. بنابراین، «گزارش» به معنای واقعی چیزی نیست جز آنچه در «روی‌دادنامه‌ها» و «سال‌نامه‌ها»ی پایتخت‌های ایران وجود داشته است. «گزارش» چنان‌که از نام آن برمی‌آید از واقعه‌ای خاص توسط شاهدی عینی برای مقام بالاتر تهیه می‌شد. بنابراین با کیفیتی که تاریخِ هرودوت دارد، نوشته‌های او نه تنها «گزارش» نیست بلکه دقیقاً «ضد گزارش» است.
ما در دوره‌ی هخامنشی، تاریخ‌نویسی از گونه‌ی نخست، «گزارش»، داشتیم و از گونه‌ی دوم به شیوه‌ی یونانیان و امروز را نداشتیم.

چرا؟
غربیان دوست دارند این‌گونه به پرسش شما پاسخ دهند که چون تمدن پیشرفته‌ای نداشتید یا فاقد آزادی بودید، بنابر این، این دسته از تاریخ‌نگاری را ندارید. حال آن که به باور من چنین نبود و درست به‌عکس بود. علت، این بود که چیستی یا ماهیت جامعه‌ی ما با جامعه‌ی یونانی تفاوت داشت. در این موردِ ویژه‌ یعنی تاریخ‌نویسی، جامعه‌ی یونانی نه کشوری واحد داشت و نه دولتی یگانه و نه دستگاه بایگانی دولتی منظم که در آن به ثبت و ضبط روی‌دادها بپردازد و درست از همین روست که هرودوت راست‌گویانه از همان سطور نخست یکی از دو هدف خود را در نوشتن کتاب «جلوگیری از فراموش شدن کارهای آدمیان و دستاوردهای بزرگ یونانیان و بربرها» ذکر می‌کند. اما می‌دانیم که در شاهنشاهی پهناور و جهانی ایران از همان آغاز به گواهی تورات چنین دستگاه عظیم بایگانی - که به آن‌ها «کتب تواریخ ایّام» می‌گویند - (بنگرید به: کتاب مقدس. عزرا 4: 16-12؛ استر: 1:6 و 1:10) به‌ویژه در دو پایتخت بابل و اکباتان و سپس در شوش وجود داشت و این وضع تا پایان ساسانیان نیز ادامه ‌یافت (به گواهی آگاتیاس، تاریخ‌نویس یونانی‌تبار امپراتوری بیزانس در سده‌ی ششم میلادی. بنگرید به: Agathias, The Historie, II. 26)، و اتفاقاً در زمان ساسانیان که نیاز به دفاع ایدئولوژیک نیز حس می‌شد، در کنار بایگانی‌های شاهی، تاریخ‌نویسی از نوع «اندیشیده» یعنی «خدای‌نامک»‌ها نیز پدید آمدند.
پس، هرودوت پدر تاریخ‌نویسی نیست، بلکه پدر تاریخ‌نویسی اندیشیده و ایدئولوژیک است که بهترین نمونه‌های امروزین آن برخی از تاریخ‌های غربی و بدترین نمونه‌های آن جعلیات و تاریخ‌تراشی‌های کشورهای کمونیستی است. تاریخ‌نویسی گزارش‌وارِ ایرانی روایت بسیار کوتاه و فشرده و درست و بی‌‌دستبرد روی‌دادهاست (که سنگ‌نوشته‌های موجود داریوش، خشایارشا و دیگران شاید نمونه‌ای کوتاه‌تر از آن باشند) و جامعه‌ی ایران از سویی به دلیل تفاوت ذاتی با جامعه‌ی فردسالار (Individualist) یونان، جامعه‌ای است «جامعه‌سالار» (Socialist) - البته به معنای باستانی‌اش - و از سویی دیگر به دلیل نظام استوار و به سامانِ دولتی و رفاه و قدرتِ جهانی نیازی به خیال‌بافی، جعل و ریختن واقعیات در چارچوب آرزوهای خود احساس نمی‌کند. چیزی که پس از اسلام احساس می‌کند و انواع تاریخ‌نویسی فردی رواج می‌یابد که هم از نوع راست‌گویانه‌اش را داریم (بیهقی) و هم تقریباً آشفته و خیال‌بافانه و دین‌گرایانه‌اش و هم به کلی یاوه و دروغ‌گویانه و چاپلوسانه (مانند اکثر تاریخ‌های پس از سده‌ی هفتم هجری تا امروز، به استثنای «تاریخ مشروطه» و «تاریخ هجده ساله»‌ی احمد کسروی که در کنار تاریخ بیهقی از لحاظ راست‌گویی و بی‌طرفی همتا ندارد).

نخستین کسی که در ایرانِ معاصر متوجه این ناراستی‌ها شد و به نقد تاریخ‌نویسان غربی پرداخت که بود؟
تاکنون گمان می‌کردم نخستین کسی که در ایران به نقد نوشته‌های هرودوت و تاریخ‌نویسان امروزی غرب پرداخته، زنده‌یاد امیرمهدی بدیع است. اما هنگامی که در اوایل آبان‌ماه 1384 ناشر گرامی و کوشای نشر اساطیر، آقای عبدالکریم جربزه‌دار به اصرار و به رایگان، کتاب «بازگشت ده‌هزار یونانی»، نوشته‌ی گزنفون و ترجمه‌ی شاهزاده حسینقلی‌میرزا سالور (عماد‌السلطنه) را در اختیارم نهاد و مؤخره‌ی مترجم را خواندم، به‌راستی به دانش‌دوستی و میهن‌پرستی این شاهزاده‌ی قاجاری آفرین گفتم. البته کتاب چندجلدی امیرمهدی بدیع از نظر گستردگی پژوهش، نیروی استدلال و استواری بیان همتا ندارد، به‌ویژه که به‌زبانِ غربیان نوشته شده تا بخوانند و شاید اندکی به خود آیند که واقعاً تا حدی چنین شده و نمونه‌ی آن، تاریخ جدید نُه جلدی هخامنشیان دانشگاهِ خرونینگنِ هلند است که چندی پیش کار ترجمه‌اش را به پایان رساندم. اما به هر حال ترجمه و مؤخّره‌ی شاهزاده سالور به دلیل قدمت (ترجمه‌ی سال 1271 خورشیدی، یعنی 116 سال پیش و 13 سال پیش از انقلاب مشروطه) با آن‌که مؤخره‌ی آن، 50 صفحه بیشتر نیز نیست بسیار زیبا و استوار است و نشان می‌دهد این شاهزاده‌ی بافرهنگ و مترجمِ دانش‌دوست، اکثر کتاب‌های کلاسیک یونان و رومی (هرودوت، توسیدید، پلوتارک، دیودوروس سیسیلی، پائوسانیاس،...) و کتاب‌های معاصر غربیان در ارتباط با تاریخ ایران باستان را – آن‌هم در سن 23 سالگی – مطالعه کرده است و هم از نظر خرده‌گیری بر نوشته‌های یونانیان و هم از نظر اعتقاد به وظیفه‌ی مترجم در نقد ترجمه‌های خود، بر همه‌ی ایرانیان دوره‌ی خود و پس از خود فضل تقدّم دارد. از این رو باید از آقای مسعود سالور، برادرزاده‌ی ایشان که همّت کرده و این نسخه را به دست چاپ سپرده و هم استاد ایرج افشار که هم‌چون همیشه بانی خیر بوده‌اند و هم آقای جربزه‌دار که این کتاب را چاپ کرده‌اند، سپاس‌گزاری کرد.

بنابراین تاریخی که با آن سروکار داریم، یک تاریخ دو بُنی است، تاریخی که‌یک‌سوی آن شرقِِ بربر قرار دارد و سوی دیگرش غربی که نمادِ جهان آزاد است و سمبل این جهانِ آزاد هم سرزمینی نیست جز یونان باستان. به نظر شما آیا منشاء این نوع تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک و اندیشیده‌شده، همان تاریخ هرودوت است؟
هالت‌کار در کتاب «تاریخ چیست؟» می‌نویسد: «تصویری که ما از یونان در قرن پنجم قبل از میلاد داریم ناقص است، اما علت این نقص در درجه‌ی نخست، فقدان تصادفی تکه‌های فراوانی از آن نیست، بلکه بیش‌تر ناشی از گرته‌ای است که گروه کوچکی از اهالی شهر آتن ترسیم کرده‌اند. پیرامون یونان قرن پنجم (پیش از میلاد) از دریچه‌ی چشم یک آتنی اطلاعات سرشاری داریم، اما این اجتماع از دیدِ یک اسپارتی یا کورینتی یا تِبِسی و بیش از آن به دیده‌ی یک ایرانی یا یک برده ‌یا دیگر ساکنان خارجی آتن چگونه جلوه می‌کرد؟ در این‌باره اطلاعات ما بسیار ناچیز است. تصویر ما پیشاپیش برای‌مان گزیده و مشخص شده، و در این امر، افراد بیش از تصادف دست داشته‌اند: افرادی که آگاهانه ‌یا ناآگاهانه دید خاصی داشتند و وقایعی را شایسته‌ی ثبت و ضبط می‌دانستند که تاییدکننده‌ی نظر آنان باشد» (همان، تاریخ چیست؟، ص 18-17).
یا کوروش اسپیتاما، سفیر ایران در آتن عهد پریکلس، در اثر تخیلی زیبای «آفرینش» نوشته‌ی گورویدال می‌گوید: «من کورم ولی کر نیستم. دیروز از بداقبالی ناچار شدم حدود شش ساعت به سخنان تاریخ‌نویس خودخوانده‌ای (= هرودوت) گوش دهم که گزارش‌اش درباره‌ی آن‌چه آتنیان دوست دارند «جنگ ایران» (جنگ مدیک) بنامند، چیزی جز یاوه نبود. چقدر دلم می‌خواست از جایم در اودئون برخیزم و با پاسخ به او تمام آتنی‌ها را رسوا سازم. اما من در عوض منشاء جنگ‌های یونان را می‌دانم. او نمی‌داند. چگونه می‌توانست بداند؟ چگونه هر یونانی می‌تواند بداند. من بیشتر عمرم را در ایران سپری کرده‌ام و حتا اکنون، در 75 سالگی، هنوز در خدمت شاه بزرگ هستم چنان که قبلاً در خدمت پدرش – دوست گرامی‌ام خشایارشا – و پدرش داریوش بزرگ، قهرمانی که حتا یونانیان او را با صفت بزرگ می‌شناسند، بوده‌ام» (یوزف ویسهوفر، ایران باستان، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، ققنوس، 1377، ص 9).
این دو گواهی از دو اثر دو غربی بلندپایه‌ی امروزی است. چنان‌که می‌بینید سخن نخست، سخن درست و در عین حال منطقی و ساده‌ای است که هر عقل سلیمی ‌درمی‌یابد و می‌پذیرد. چه رسد به این که خواننده ‌یا محقق ببیند یگانه‌ یا مهم‌ترین منبع او در بررسی تاریخ ایران، نوشته‌ی دشمنان ایران است.
خود من به‌راستی برای هرودوت به عنوان دشمنی اندیش‌مند و میهن‌پرست بسیار احترام قائلم و حتا او را دوست دارم و هم جانب‌داری و گزافه‌گویی‌های او را درک می‌کنم و هم دشمنی او را. اگر ‌یک تاریخ‌نویسِ دانش‌مند امروزی بنا به دلایلی که در ذات علوم انسانی است و همین هالت‌کار و دیگران تأیید کرده‌اند، نمی‌تواند به تاریخ و به گذشته بدون جانب‌داری بنگرد، از دشمن بر حق ایران در 2500 سال پیش انتظاری جز این داشتن بی‌خردانه و حتا ابلهانه است. کارل یاسپرس، فیلسوف بزرگ معاصر آلمانی (1883 تا 1969) می‌نویسد: «راست است که هر تصویر تاریخی همیشه از نظر تجربی بر پایه‌ی انبوهی از وقایع و پیش‌آمدها استوار است، ولی تنها از آن وقایع تشکیل نمی‌یابد. مشاهده و رؤیت همه‌ی امور معنوی تاریخی... تنها از راه فهمیدن دست می‌دهد... و سرچشمه‌ی فهمیدن ما واقعیت کنونی ماست» (ک. یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، خوارزمی، 1363، ص 27) و آن‌گاه در فصل «شرق و غرب» می‌افزاید: «باخترزمین از ابتدا – از زمان یونانیان – پایه‌ی خود را در تضاد و رویارویی غرب و شرق نهاده است. تضادِ باختر و خاور از زمان هرودوت به عنوان تضادی ابدی به خود آگاه شده و همواره به اشکال و صُوَر گوناگون نمایان گردیده است، زیرا هر چیز از هنگامی ‌واقعیت معنوی می‌یابد که از وجود خود آگاه شود. یونانیان باخترزمین را بنیان نهاده‌اند، ولی باخترزمین به‌این‌سان که هست، پیوسته چشم به شرق دوخته است و به‌آن می‌پردازد و درباره‌ی آن می‌اندیشد و آن را می‌فهمد (!؟) و به فرق خود با آن آگاه می‌شود، از آن می‌گیرد و آن چه را می‌گیرد چنان دگرگون می‌کند که مالِ خودش می‌شود و با آن نبرد می‌کند و در این نبرد، گاه قدرت در این‌سوست و گاه در آن» (همان، ص 98-97). سخن راست‌گویانه و در عین حال فاش‌گرایانه‌ای است. چشم‌مان پس از هگلِ فیلسوف به‌یاسپرسِ فیلسوف و عارفِ معاصر آلمان روشن.
اگر هگل در سده‌های 18 و 19 با الهام از اندیشه‌ی تضاد زرتشتی و با نبوغ خاص خود خواست بر تثلیث مسیحیت ماله بکشد و «روح جهانی» را با حرکتی شعبده‌بازانه و جغرافیاگونه از خاور دور به خاور نزدیک و سپس به‌یونان بکشاند و حرکت نهایی و به‌ویژه کامل و متعالی آن را در غرب و به‌ویژه پادشاهی پروس به پایان رساند، یاسپرس در سده‌ی بیستم با فلسفه‌ی «اصالت وجودِ» عارفانه‌ی خود می‌خواهد به ما بپذیراند که فلسفه در اصل از وجودِ فردی آدمی ‌سرچشمه می‌گیرد که سپس به فردهای دیگر توجه می‌کند تا به آنان در «فهمیدن» هستی کمک کند و یکی از جلوه‌های این «فهم» نیز پی بردن به تضاد جاودانی میان شرق و غرب است!

این نوع تاریخ‌نویسی که از زمان ولتر، منتسکیو، روسو و... به این طرف رواج بیشتری پیدا کرده چه کارکردی برای غربیان داشته است؟ و آیا به‌راستی غربیان، شرقیان – و به ویژه ما ایرانیان – را فهمیده‌اند؟
نه! نفهمیده‌اند. ولی نیاز دارند که این‌گونه «بفهمند» تا وجود خود را بشناسند و هستی خود را با همه‌ی نیکی‌ها و بدی‌هایش توجیه کنند. اما دیالکتیک ایرانی در فلسفه‌ی زرتشت، راز آفرینش را تنها در نبرد تضادها کشف نکرد بلکه در عرفانِ خود در عشقِ عناصرِ متضاد نیز برای نخستین‌بار کشف کرد. چنان‌که نه تنها دانشِ دیروزی و امروزی، بلکه عقلِ سلیم نیز رازِ آفریده شدن هر موجودی را در آمیزش و عشق دو عنصر متضادِ نر و ماده آشکارا می‌بیند و تکرار می‌کند.
ما ایرانیان به نبرد کورکورانه و بنابراین طبعاً کژروانه با غرب نیاز نداریم، بلکه افزون بر آن و مقدم بر آن، به فهم درست از خود و از غربِ دیروز و امروز نیاز داریم.

جامعه و دین یونانیان باستان؛ افسانه‌ی یونان

به نظر شما برای شناخت خلق‌و‌خوی مردم یک جامعه چه چیز را می‌توان زیربنا قرار داد؟
به باور من برای دریافت راز حرکات اجتماعی، ماهیت دولت‌ها و نهادهای اقتصادی و همان‌گونه که شما گفتید، برای شناخت خلق و خوی مردم یک جامعه، باید به دینِ مردم آن جامعه رجوع کرد. و به طور کل برای شناخت گوهر هر دین باید به این چهار پرسشِ بنیادی پاسخ داد:
1. چیستی یا ماهیت خداوند؛ 2. فلسفه‌ی آفرینش؛ 3. پیوند میان آدمی و خداوند؛ و 4. نقش آدمی در گیتی.
هگل می‌گوید: «هر دولتی بر پایه‌ی دین استوار است... و از آن ریشه می‌گیرد... و تا ابد نیز هستی خود را از دین خواهد گرفت» (هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه آریامهر، سال 2536 (1356)، ص 142). منظور از دین در این‌جا نه تنها وجدان درونی و باورهای ماورای طبیعی بلکه افزون بر آن همان چیزی است که امروز به آن ایدئولوژی و جهان‌بینی می‌گوییم که نه تنها بنیاد دولت را در هر جامعه، بلکه شالوده‌ی زندگی و مناسبات اقتصادی، اخلاقی و فرهنگی را نیز بنا می‌نهد. وی در جایی دیگر می‌افزاید: «دین یک قوم، آگاهی یک قوم از هستی خود و از برترین هستی است. این آگاهی نمودار ذات و گوهر کلی آن قوم است. یعنی انگاره‌ی (تصور) هر قوم از خدا برابر است با انگاره‌ی آن قوم از خویشتن و از پیوندش با خدا. از این‌رو دین آن قوم نمودار انگاره‌اش از خویشتن خویش نیز هست» (همان، عقل در تاریخ، ص 138).

پس با این وجود برای شناخت جامعه‌ی یونان و ایران باید باورهای دینی آن‌ها را پایه‌ی اصلی گفت‌وگوی‌مان قرار دهیم.
بله، باید چنین کنیم.

حال یونانیان چه دینی داشتند و از این زاویه رابطه‌ی آنان با زندگی، هستی و خدا چگونه بود و دولت برآمده از این باور دینی چه ویژگی‌هایی داشت؟
یونانیان به صدها خدای نرینه و مادینه‌ی گوناگون و به‌اصطلاح «ارباب انواع» باور داشتند. که مهم‌ترین آن‌ها زئوس (خدای خدایان و فرمان‌روای آسمان)، آفرودیت (خدای عشق، زیبایی و شهوت)، آتنه (خدای هوش، جنگ و صلح)، هرمس (خدای باران و...)، آرتمیس (خدای ماه و...) و آپولو (خدای خورشید، موسیقی و...) بودند. این خدایان به یکدیگر و به انسان حسادت می‌کردند و نیرنگ می‌زدند، یکدیگر را فریب می‌دادند و از انسان نیز فریب می‌خوردند! خیانت می‌کردند، با هم می‌جنگیدند و...
بنا به «دین – استوره» ایشان زئوس خدای خدایان، خود فرزند کرونوس یا «زمان» است. این زمان به وارونِ زروانِ اکرانه (زمان بی‌کرانه) ایرانی که دوست‌دار آفرینش و آن‌هم فقط آفرینش نیکی است، خواستار هیچ‌گونه آفرینشی نیست. خدای هولناکی است که پیوسته فرزندان خود را می‌بلعد و از میان برمی‌دارد. زئوس یکی از فرزندان اوست که فقط با ترفند مادرش رِآ می‌تواند از مرگ رهایی یابد. امّا همین زئوسِ جان به‌در برده که خود دزدانه و به حیله زاده شده و زنده مانده، او هم خواستار آفرینش نیست و تنها پسر عمویش که غولی است به نام پرومته با ترفند و دور از خواست و آگاهی زئوس، آدمیان را می‌آفریند که دلیلش بر هیچ کس مشخص نیست. یعنی روزی هوس می‌کند که آدم را از گِل بسازد و می‌سازد. آن‌گاه برای جان بخشیدن به آن در پنهان، جرقه‌ای از آتش وجودی زئوس را می‌رباید و در او می‌دمد و بدین‌گونه آدمیزاده آفریده می‌شود.

زئوس که خود با نیرنگ مادر جان به‌در برده بود از این ترفند سخت به خشم می‌آید و کینه‌جویانه پرومته‌ی شوربخت و آفریدگار انسان را در ستیغ قفقاز به بند می‌کشد و کرکسی را می‌گمارد تا جگر او را تا جاودان بخورد و سپس برای کین جستن از آدمیانی که به رغم خواست او آفریده شده‌اند، توفان سهمگینی برمی‌انگیزد تا نژاد و تخمه‌ی آدمی را به‌کلی از میان بردارد. اما دوکالیون پسر پرومته که همانند نوح در قایقی نشسته از مرگ رهایی می‌یابد و پس از فرونشستن توفان از بالای سرِ خود انبوهی سنگِ ریز و درشت به پایین پرتاب می‌کند و از هر سنگی آدمی پدیدار می‌شود.

اگر بخواهیم از درون پوسته‌ی خرافی این افسانه، هسته و گوهری ژرف‌تر بیرون بکشیم مگر نه آن است که ناچار به این نتیجه می‌رسیم که این استوره، پنداری نیستی‌گرای و بدبین نسبت به خدا، انسان، آفرینش، گیتی و سرنوشت آدمی است. خدا (زئوس) هستی‌اش میوه‌ی تصادف و حیله است و انسان هم هستی‌اش بهره‌ی ترفند، اتفاق و هوسِ خدای شوربخت و کم‌مرتبه‌ی دیگری (پرومته) است که تا ابد باید کیفر آفرینش او را بچشد. آیا بیش از این می‌توان انسان را نومید، بدبین، بیچاره و بلاتکلیف پنداشت و در جهان رها کرد تا خود نیز هم‌چون خدایانش جز هوس، بی‌منطقی، حیله، جنگ و ستیز و به بردگی کشاندن ضعیف‌تر از خود و افسارگسیخته‌گی نشناسد؟ و این دقیقاً پایه‌ی اقتصاد، اجتماع و اخلاق جامعه‌ی یونانی را تشکیل می‌دهد. انسانی که نه گذشته‌ای، نه آینده‌ای و نه غایتی می‌شناسد و نه منطقی در هستی و زندگی خویش و سراسر گیتی می‌یابد.

و الگوی این انسان نیز، شیوه‌ی رفتار خدایانش است...
بله، همین‌طور است. اگر دینی، فلسفه‌ی آفرینش گیتی و آدمی را چنین تصادفی، غیرمنطقی، بوالهوسانه، بی‌خردانه و برخلاف خواست خدایان بداند، اگر دینی این خدایان گوناگون را نیز با زشت‌ترین ویژگی‌های انسان‌گونه بشناسد که پیوسته در پی سودهای فردی خویشتن‌اند و بر سر خواهش‌های شهوانی یا رشک‌ها و خشم‌ها و جز آن با نبردی جاودانه با یکدیگر به سر می‌برند، و اگر دینی بدین‌گونه هیچ غایتی در اندیشه، کردار، خواست و خرد خدایان خویش و در زندگی زمینی موجودات نشناسد، آشکارا پیداست که مؤمنان به آن دین و یکایک افراد جامعه که چنین کیشی داشته باشند، برای زیست خویش الگویی جز خواست‌ها، کردارها و منش‌های خدایان خویش نمی‌توانند داشته باشند.

این انسان‌ها نومیدانه و ناخواسته به جهان پریشانی فرولغزیده و در آشوب‌کده‌ای گیر افتاده‌اند که هم‌چون خدایان خویش هیچ منطقی نمی‌شناسند جز در پی منافع شخصی خود بودن. برای این منافع نیز هیچ حدّ و مرزی تعیین نشده است. زیرا جامعه‌ای که دستگاه یزدان‌شناسی و جهان‌شناسی آن هیچ کرانه و منطقی برای خواست‌ها و کردار خدایان و دستگاه آفرینش نمی‌شناسد، به دشواری می‌تواند برای کردارها و خواست‌های فرد، کرانه‌ای بشناسد و بر آن‌ها لگام زند. در این‌جاست که این جامعه احساس می‌کند که زندگی‌اش رو به تباهی و پایان است. بدیهی است منافع فردی در پهنه‌ی زندگی با یکدیگر برخورد می‌کنند، زیرا نه تنها اندازه‌ای برای آن‌ها شناخته نشده است بلکه کل جامعه از بنیاد، غایتی و فرجامی برای خود نمی‌شناسد تا «خود»های فردی خویش را با آن نزدیک و سازگار کند. همانگونه که خدایان سرکشانه و بی‌کرانه در پی خواست‌های ویژه خویش هستند که هیچ منطقی جز خودپرستی، گرایش به چیرگی، تسلّط و برده کردن دیگران در پس آن نهفته نیست، آدمیان نیز یگانه هدف‌شان برآوردن خواست‌های بی‌کرانه‌ی فردی است. در این آشوب‌کده‌ی بی‌قانون، هر که نیرومندتر و نیرنگ‌بازتر باشد، پیروزتر است. پس یگانه ملاک برتری فرد بر دیگران بر دو عامل بنیادی استوار است: یکی نیروی تنی؛ دیگری اندازه‌ی دارایی. این دو عامل در پیوند دوسویه و بستگی نزدیک با یکدیگرند. یعنی کسی که یکی از آن‌ها را داشته باشد، آن دگر را نیز می‌تواند به نحوی برای خود فراهم سازد. چنین جامعه‌ای هرگز نمی‌تواند با جامعه‌های کوچک همانند خود کنار آید و به یگانگی و دوستی رسد و دولت یگانه و نیرومندی برپا دارد. همان‌گونه که در این شهرهای «مستقل» سودهای فردی پیوسته با هم در برخورد و ستیزه‌اند، در چهره‌ی بیرونی این «دولت – شهر»ها هر یک سر خویش گرفته و به راه خویش می‌روند و سود خویش می‌جویند، و از این رو این دولت – شهرها نیز پیوسته با یکدیگر در ستیزند؛ از هم کشتار می‌کنند و مردان و زنان و کودکان هم‌دیگر را به بردگی می‌برند، همان‌گونه که در درون خودشان نیز اگر بدهکاری، وام خویش را نتواند در زمان تعیین‌شده بپردازد، خود به خود برده‌ی فرد طلب‌کار خواهد شد. این مردم هیچ‌گاه با هم کنار نخواهند آمد مگر آن‌که خطری طبیعی یا انسانی، یعنی از سوی مردمان دیگر، آن‌ها را تهدید کند. در حال نخست، گروه گروه به پرستش‌گاه‌ها و بت‌خانه‌ها روی می‌آورند و به دعا، قربانی، مویه و زاری می‌پردازند، و در حال دوم، به ناگزیر و موقتاً و تا زمانی که خطر دشمن بیرونی برجاست با هم یگانه می‌شوند و با از میان رفتن خطر باز از هم می‌گسلند و آشوب‌کده‌ی پیشین جای هم‌بستگی موقتی پسین را می‌گیرد. این دقیقاً برابر با وضع «جهان یونانی» هنگام روبه‌رو شدن با «جهان ایرانی» است. جنگ‌های دایمی با یکدیگر، به آسانی مزدورِ ایرانیان علیه یونانیان دیگر شدن، خیانت و رشوه گرفتن، گروهی خردمندتر سر به فرمان ایران نهادن و از برکت صلح و رونقِ آرامش برخوردار شدن، گروه دیگر با اتحادی موقتی در برابر ایران ایستادن و به محض رفع خطر دوباره با یکدیگر به جنگ پرداختن (جنگ‌های 30 ساله‌ی آتن و اسپارت و متحدان‌شان علیه یکدیگر، معروف به جنگ‌های پلوپونز) و سپس صلحی پایدارتر به برکت مداخله‌ی ایران و برقراری «صلح شاهانه».

چنین جامعه‌ای با آن برداشت و با چنان فلسفه‌ای از زندگی، اگر طبیعت سرزمینی و وضع جغرافیایی‌اش مانند جزیره‌ها و بندرگاه‌های یونانی باشد، شهرهای آن جدا از یکدیگر، نامتّحد، دشمن و در نبردهای پیاپی با هم روزگار می‌گذرانند، یا اگر مانند روم، طبیعت سرزمینی و وضع جغرافیایی‌اش امکان برپایی دولتی یگانه را به آن بدهد، آن دولت، دولتی خونریز، ویرانگر و برده‌ستان خواهد بود، در حالی‌که وضع درونی‌اش و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی‌اش همانند جامعه‌ی نخست است.
آشوب‌کده‌ای هم‌چون جنگل جانوران - البته از جانوران بی‌گناه پوزش می‌خواهم، چون آنان تنها برای سیر کردن شکم‌شان چنین می‌کنند و به محض سیری دست از دریدن یکدیگر برمی‌دارند، حال آن‌که آزِ آدمی سیری‌ناپذیر است - که هر کس نیرومندتر و توانگرتر باشد، پیروزمندتر است و دیگران را برده و خدمت‌گزار خویش خواهد ساخت. اگر در جامعه‌ی نخست به دلیل کوچکی شهرها و وجود دولت – شهرها امکان برپایی جمهوری آزادان و برده‌نشده‌ها - که تعدادشان از 10 درصد جمعیت شهر نیز کمتر است - برای زمانی کوتاه و گذرا وجود دارد، در جامعه‌ی دوم چنین امکانی نیز وجود ندارد و آن جمهوری و دمکراسی دروغین به تندی به یک خودکامگی ستم‌گر تبدیل می‌شود. چنان‌که به نوشته‌ی هگل: «سزار، ماهیت آنچه را جمهوری یا دمکراسی روم نامیده می‌شد خوب می‌شناخت... سزار می‌دانست که جمهوری، دروغی بیش نبود...» (هگل، عقل در تاریخ، صفحه‌ی 114- 115) و از این‌رو خود «امپراتوری مستبد» شد.

در چنین جامعه‌ای – چه از گونه‌ی نخست، چه دوم – ستم‌گری و برده ساختن دیگران نمی‌تواند وجود نداشته باشد و فیلسوفانش نمی‌توانند به درست جلوه‌دادن بردگی نپردازند، همان‌طور که میراث‌دارانش – مانند هگل، مارکس و... – نیز نمی‌توانند بردگی را بایسته‌ی چنین جامعه‌ای ندانند و از این‌رو به توجیه آن پرداختند و کوشیدند بایستگی آن را با بافته‌های فلسفی خود به سراسر گیتی تعمیم دهند (البته کارل مارکس در اواخر عمر، هوش‌مندانه دریافت که وضع خاورمیانه و ایران تفاوت داشته و نظریه‌ی ناقص «شیوه‌ی تولید آسیایی» را به‌عنوان منشاء استبداد آسیایی مطرح کرد که سپس ویت‌فوگل در کتاب «استبداد آسیایی» آن را گسترش داد). در چنین جامعه‌ای بخشی از مردمان آزادند، همان‌گونه که در جنگل بخشی از جانوران که نیرومندترند از دیگران، آزادترند.

پس چیستی راستین آزادی در جامعه‌های یونان و روم، آزادی بیکرانه‌ی توانگران و زورمندان و بردگی بیشینه‌ی مردم است؟!
بله، مثلاً در آتن روزگاری در برابر 200 هزار بنده، حدود 20 هزار شهروند آزاد وجود داشت و روزگاری دیگر – گویا در عصر معروف به درخشان پریکلس – از حدود 500 هزار جمعیت آتن، 450 هزار تن برده بودند.
چنین است که در یونان، زندگی اخلاقی و اجتماعی به تندی روبه تباهی می‌گذارد. آن زمانی که دولت – شهرهای آن به زیر فرمان‌روایی شاهنشاهان ایران در می‌آیند و قانونی همگانی و دادگرانه بر آن‌ها فرمان می‌راند، به گفته‌ی هگل: «فروغی که از پیش خود می‌درخشد و ملّت‌های زیرِ دست خویش را برمی‌انگیزد که راهِ تکامل در پیش گیرند و فردیت خود را استوار کنند»، فرهنگ یونان (در واقع ایونیه) رو به شکوفایی می‌نهد و دانش، فلسفه‌ی اهورایی و هستی‌گرای در آن رو به رشد می‌گذارد و فرزانه‌گان هفت‌گانه به پیدایی می‌آیند و تاریخ‌نویسان و دانشمندان پدیدار می‌شوند و آن‌گاه که پرتو این «فروغ» از یونان رخ برمی‌کشد، جامعه به تندی رو به سراشیب تباهی می‌نهد. فلسفه ابزار دست نیرنگ‌بازان سوفسطایی می‌شود، فرزانه‌گان‌شان نومیدانه می‌کوشند تا راهی برای رهایی از این تباهی بجویند، افلاتون به عرفان برداشتی خود از اندیشه‌ی زرتشت پناه می‌برد و سرانجام نوعی جامعه‌ی کمونیستی را پیشنهاد می‌کند (کتاب جمهوری)، سقراط جام شوکران این جامعه‌ی تبهکار را به اتهام دشمنی با خدایان دیوانه‌اش سرمی‌کشد و اعدام می‌شود، و تنها در ارستو است که فلسفه و اندیشه می‌بالد و رشد می‌کند چراکه او امید و آرزوی «ظهور یک منجی» را دارد تا یونان را از این آشوب و تباهی برهاند و از همین‌روست که اندیشه و دانش خود را در اختیار جوان نیرومند ولیک تبه‌خویی چون اسکندر مقدونی می‌نهد. این اسکندر درست است که نیرومند و جاه‌طلب است، اما او نیز در دامان چنین جامعه و فرهنگی پرورش یافته است. درست است که ماهی بزرگ، ماهی‌های کوچک را می‌بلعد و سودهای خصوصی یکایک شهروندان یونانی در قربان‌گاه این خدای تازه قربانی می‌شوند، لیک این ماهی بزرگ «شاه بزرگ» ایران نیست. تا «داد»ی (قانونی) بشناسد و نمودار «نیکی» باشد. او در دامن دین و فرهنگی پرورش نیافته است تا به قانونی ایزدی و منطقی آسمانی آشنایی داشته باشد که بتواند آن را هم‌چون الگویی برای فرمان‌روایی زمینی خویش به کار گیرد. او پرورده‌ی همان آشوب‌کده‌ای است که جز زر و زور چیزی نمی‌شناسد و زاده‌ی دامان مادری است که در هرزگی شهره‌ی شهر است و پرورش‌یافته‌ی دبستان پدری است که جان خود را بر سرِ یکی از آن کینه‌ها و ستیزه‌های هم‌جنس‌بازانه‌ی رسوا از دست داده است.

این است آن آزادی دل‌انگیزی که هگل از آن نام می‌برد و این است آن فردگرایی (Individualism) یونانی؛ فردی رها شده در جهانی دشمن‌خو و پرستیر و در بند هوس‌هایی که جز برآوردن آن‌ها غایتی نمی‌شناسد.

پس آیا گزافه است اگر بگوییم که دمکراسی یونانی - و البته در درجه‌ی اول، آتنی - نه مردم‌سالاری بلکه دمون‌کراسی یعنی دیوسالاری است که زورمندان پیوسته ناتوان‌ترها را به بردگی می‌کشانند؟
برداشت شما درست است. اگر جز این است چرا ارستو، این بزرگ‌ترین دانش‌مند یونان، دمکراسی را شکل انحرافی و بدِ جمهوری می‌داند؟ به نوشته‌ی او «این هر سه نوع حکومت (پادشاهی، آریستوکراسی و جمهوری) گاه از راه راست بیرون می‌افتند و انحراف می‌پذیرند، پس حکومت پادشاهی به حکومت ستم‌گر [=تورانی]، آرستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دمکراسی مبدّل می‌شود. حکومت ستم‌گر آن است که فقط به راه تأمین منافع فرمان‌روا کشیده شود، الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و ثروت‌مندان عمل کنند (مانند آتن) و دمکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد» (ارستو، سیاست، ترجمه‌ی حمید عنایت، جیبی، سال 1358، ص 120).

بدین‌گونه می‌بینیم که حتا ارستو دمکراسی را بنا به تجربه‌ی عینیِ خود در آتن بهترین نوع حکومت نمی‌داند ولی به خطا آن را حکومتی می‌پندارد که به صلاح تهی‌دستان نظر دارد حال آن‌که دمکراسی خودخوانده‌ی آتن - که مورد پذیرش و ستایش اکثر غربیان امروزی است - اولاً چیزی جز اُلیگارشی نبود، ثانیاً فقط منافع ثروت‌مندان را در نظر داشت و طبقه‌ی حاکم آن، ثروت‌مندترین افراد جامعه بودند.

حتا هنگامی که فردی مانند سولون (640 – 559 ق.م) که او را یکی از هفت فرزانه‌ی بزرگ یونان شناخته‌اند (و از قول هرودوت خواهیم دید که چه دیدگاهی نسبت به زندگی انسان دارد) در آتن به مقام «آرخونی» یعنی فرمان‌روایی شهر رسید و نخستین اقدام بزرگش برانداختن وام‌هایی بود که بر دوش هزاران کشاورز سنگینی می‌کرد و آنان را در معرض خطر بَرده شدن قرار داده بود، همین سولون جامعه‌ی آتن را بر اساس مالکیت زمین و در واقع براساس میزان دارایی و درآمد به چهار گروه تقیسم کرد: (اسطو، اصول حکومت آتن، ترجمه‌ی باستانی پاریزی، جیبی، تهران 1358، صص 24-22). البته بردگان، آدم حساب نمی‌شدند و به آنان «آندروپودون» یعنی «آدمی‌پا» یا به سخن درست‌تر «جانورِ دوپا» می‌گفتند.
1. «پنتاکوس مدیمن‌»ها یعنی «500 مدیمن‌ها» یعنی کسانی که در سال 500 مدیمن (Medimen: واحد پول، سکه‌ی برنزی قدیمِ مصری برابر با یک چهلم پیاستر) یا حدود 26500 لیتر گندم یا معادل آن، شراب و روغن زیتون، درآمد داشتند.
2. «هیپایس»‌ها یا «اَسواران» که دارای دستِ کم یک اسب و سالانه حدود 300 مدیمن (15800 لیتر) درآمد بودند.
3. «زئوگیتا»ها یا «جفت‌داران» یعنی دارندگانِ یک جفت گاو شخم‌زن که درآمدشان در سال برابر با حدود 200 مدیمن (7900 لیتر) بود.
4. «تِت»‌ها یا «مزدبگیران» که کمترین درآمد را داشتند.
بنا به قانون سولون تنها سه طبقه‌ی نخست می‌توانستند رای بدهند، اما حق انتخاب ماموران بلندپایه مانند آرخون‌ها، تنها متعلق به طبقه‌ی اول بود. اما البته طبقه‌ی چهارم حق رای در انجمن مردم یا مجمع عمومی را برای انتخاب مأموران و تصویب قوانین داشتند. این نمونه را فقط از آتن آوردم که نمونه‌ی دمکراسی و الگوی بعدی جوامع غربی شد، حالا آن‌که اسپارت و اکثر دولت – شهرهای دیگر همین دمکراسی را نیز نداشتند و در عوض همگی مانند آتن اقتصادشان مبتنی بر برده‌داری و حکومت‌های‌شان تورانی (استبدادی) بود. مثلاً در اسپارت، یونانیان مردمان بومی سرکوب‌شده‌ی آن‌جا را بَرده کرده و به آنان «هلوت» می‌گفتند، یا در جزیره‌ی کرت طبقه‌ی «منویتس»‌ها و در آرگولیس طبقه‌ی «گومنتس‌»ها و... .
برای آن‌که تصوّری از میزان درآمدهایی که در پیش اشاره کردم به دست آورید، یادآوری می‌کنم که نوشته‌ای متعلق به سال 414 پیش از میلاد پیدا شده که نشان می‌دهد 16 برده در آتن به قیمت‌هایی میان 70 تا 301 دراخما (درهم) به فروش رفته‌اند حال آن‌که دست‌مزد متوسط یک آموزگار در همان شهر آتن در آن زمان یعنی در زمان سقراط (470 – 399 پ. م.) برای یک دوره آموزش فرزند یکی از توان‌گران 500 دراخما بوده است!

جامعه و دین ایرانی: شاهنشاهی و جامعه‌سالاری

حال نگاهی به ایران بیندازیم. به باور شما هدف از آفرینش در فلسفه‌ی ایران باستان چیست؟
چه به استوره‌هایی دینی نظیر «افسانه‌ی زُروانی» یا بُن‌دهش بازگردیم و چه به «فلسفه‌ی زرتشت» در گاهان که البته دریافت آن دشوارتر است، به چنین دریافت‌هایی می‌رسیم:
در افسانه‌ی‌ زروانی، اهورامزدا و اهریمن دو برادر هم‌زاد هستند که از زهدان زروان اکرانه (زمان بی‌کرانه) زاده شده‌اند. چون زروان خواهان زادن نیکی و هستی یعنی اهورامزدا بوده نه بدی و نیستی یعنی اهریمن، پس خود (زمان) را کران‌مند می‌سازد تا این دو نبرد کنند ولی در پایان این کرانه، نیکی‌ست که بر بدی چیره خواهد شد (مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، توس، تهران 1362، صص 2-121).

در کتاب بن‌دهش (فرنبغ دادگی، بن‌دهش، گزارنده مهرداد بهار، توس، تهران، 1369) که به منزله‌ی یکی از کتاب‌های دینی زرتشتیان است و در اواخر سده‌ی سوم هجری نوشته شده و می‌خواهد زبانی فلسفی- دینی داشته باشد ولی به‌دامِ استوره فرو می‌لغزد نیز گفته‌ می‌شود: «هرمزدِ (اهورامزدا) فرازپایه با همه‌‌‌آگاهی (دانش کامل) و بهی، زمانی بی‌کرانه در روشنی می‌بود...
اهریمن در تاریکی به پس‌دانشی و زدارکامگی (نابودی‌خواهی) ژرف‌پایه بود... میان ایشان تهی‌گی (خلا) بود که وای (باد، جو) است که آمیزش (دو نیروی اهریمنی و اهورایی) به اوست... (ص 33)

هرمزد به همه‌‌آگاهی دانست که اهریمن هست، برتازد و (جهان را) به رشک‌کامگی فروگیرد... اهریمن به سبب بی‌دانشی از هستی هرمزد آگاه نبود، سپس از آن ژرف‌‌پایه برخاست، به مرز دیدار روشنان آمد. چون هرمزد و آن روشنایی ناملموس را دید، به سبب زدارکامگی و رشک‌گوهری فراز تاخت، برای میراندن تاخت آورد... بسی دیو آفرید: آن آفریدگان مرگ‌آورِ مناسب برای نبرد (با اهورامزدا) را... پس هرمزد به همه‌آگاهی دانست که اگر او را زمان کارزار (تعیین)‌ نکنم، آن‌گاه تواند کرد در آفریدگانِ من همان‌گونه که تهدید فراز برد و نبرد و آمیختگی همیشگی (خواهد شد) و او را توانایی (خواهد بود) در آمیختگی آفرینش نشستن و (آن را) از آنِ خویش کردن... (ص 34)
هرمزد به اهریمن گفت که «زمان کن تا کارزار بدین پیمان به 9 هزار سال فراز افکنیم» زیرا دانست که بدین زمان کردن (با این محدود کردن زمان) اهریمن را از کار بیفکند... هرمزد این را نیز به همه‌آگاهی دانست که در این 9 هزار سال، سه هزار سال همه کامِ هرمزد رود، سه هزار سال در آمیختگی، کام هرمزد و اهریمن هر دو رود و بدان فرجامین‌نبرد، اهریمن را ناکار توان کردن... (ص 35)
آن‌گاه اهورامزدا نخست تمام هستی و موجودات را که می‌دانست برای پیکار با اهریمن بایسته‌اند به حالت مینوی (در اندیشه‌ی انتزاعی خدایی خویش) آفرید و سپس به حالت مادی.
(هرمزد در آفرینش مادی) نخست آسمان را آفرید... (ص 39)‌ و به یاری آسمان شادی را‌ آفرید. بدان روی شادی را آفرید که اکنون که آمیختگی است (یعنی دوران آمیختگی نیکی‌ها با بدی‌ها و بنا بر این همراه با درد و رنج) آفریدگان به شادی درایستند (تا بتوانند در برابر رنج‌ها ایستادگی کنند)... سپس از گوهرِ آسمان، آب را آفرید... سوم از آب زمین را آفرید، گِرد... چهارم گیاه را آفرید... پنجم گاو یکتاآفریده را آفرید... ششم کیومرث (نخستین انسان) را آفرید... (ص 40-39) و در بخش چهارم «درباره‌ی چگونگی و علت آفرینش آفریدگان برای نبرد» پس از آن‌که این چگونگی و علت برای همه‌ی آفریدگان گفته می‌شود، درباره‌ی انسان می‌گوید:
«از ایشان [فرزندان کیومرث = انسان‌ها] رونق جهانی و نابودی دیوان و از کارافتادگی اهریمن بُوَد. این نخستین کارزار را کیومرث با اهریمن کرد» (ص 66).

آیا در این اندیشه‌ی فلسفی، جایگاه انسان و هدف از آفرینش او جنگ با اهریمن است؟
بله. چنان‌که به روشنی دیده می‌شود در هر دو برداشت زروانی و زرتشتی (و نه البته گاهانی) که گفتم، اهورامزدا و اهریمن دو گوهر کاملاً جدا از یک‌دیگر و متضاد با هم هستند که باید طی زمانی محدود با هم پیکار کنند و در این پیکار زمان، آسمان، زمین، انسان، تمام جانوران و همه‌ی موجودات شرکت دارند و اصولاً به همین هدف آفریده شده‌اند تا با «خویش‌کاری» [وظیفه‌شناسی] خود به اهورامزدا در کارزار با اهریمن یاری رسانند.
«فرّه در تن [انسان] آفریده شد تا خویش‌کاری [= وظیفه‌شناسی] بیافریند و تن به خویش‌کاری آفریده شد... روان [=روح] در تن [=جسم] خویش‌کاری را فرمان دهد» (ص 81).
هر فرد به مشی و مشیانه [= آدم و حوا] گفت که «مردم‌اید، پدر و مادر جهانیان‌اید. شما را با برترین خِرَدِ کامل [= عقل سلیم] آفریدم، جریان کارها را خردمندانه انجام دهید. اندیشه، گفتار و کردار نیک ورزید، دیوان را مستایید» (ص 81).

گاهان زرتشت در این‌باره چه دیدگاهی دارد؟
دریافت گفتار فلسفی خود زرتشت در گاهان البته بسیار دشوارتر است. زرتشت در هات 30 پس از فراخواندن مردم به گوش دادن سخنان خود، سرود بنیادی دین خویش را در بندهای بعدی می‌سراید. در بند 30 گوید: «در آغاز آن دو مینوی هم‌زاد، با نیک‌ترین و بدترین پندار، گفتار و کردار در اندیشه [یا «عالم تصور» یا «خواب»] پدیدار شدند...».
در این‌جا منظور از «اندیشه» برخلاف پندار برخی محققان، اندیشه‌ی انسان نیست، زیرا هنوز نه تنها انسان بلکه گیتی و جهان مادی و حتا «اندیشه‌ی هستی و نیستی» نیز آفریده نشده است، بلکه منظور، اندیشه‌ی مجرد و انتزاعی خداوندی یا به تعبیر عارفان «عقل کل» است. چنان‌که در بند بعدی، یعنی بند چهارم می‌افزاید: «و آن‌گاه که این دو مینو به‌هم رسیدند، نخست هستی و نیستی را بنیان نهادند».
شما می‌توانید برای بحثی مفصل‌تر به صفحه‌های 113 تا 152 کتاب «شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ»ِ من مراجعه کنید.

بنابراین تضاد در اندیشه‌ی خودِ خداوند پدید می‌آید؟
بله، زیرا هر مفهوم انتزاعی بدون ضدّ خود نه معنا دارد و نه وجود. بدی بدون نیکی (و برعکس)، بلندی بدون پستی، روشنایی بدون تاریکی و جز آن... معنایی ندارند.

پس در این اندیشه، رابطه‌ی میان انسان و اهورامزدا نمی‌تواند یک‌سویه باشد!
بله، این رابطه دوسویه است. در مذهب زرتشت انسان در میان تمام آفریدگان، مهم‌ترین مقام را در یاری به اهورامزدا در نبرد با اهریمن و پیروزی نهایی هستی بر نیستی، و نیکی بر بدی و جاودانه کردن «هستی» دارد.
«اهورامزدا به اسپنتمان زرتشت گفت: اینک تو را به راستی از زور و نیرو و فرّ و یاری و پشتیبانی فروهرهای توانای پیروزمند پاکان آگاه سازم که چگونه فروهرهای توانای پاکان به یاری من آمدند و چگونه مرا یاری کردند».
«اگر فروهرهای توانای پاکان مرا یاری نمی‌کردند، هر آینه از برای من در این‌جا بهترین جنس جانوران و آدمی باقی نمی‌ماند، دروغ نیرو می‌گرفت... و جهان مادی از آنِ دروغ می‌شد» (فروردین‌یشت بند 1 و بند 12).

برای اینکه از آن‌چه گفتیم نتیجه‌ا‌ی دلخواه بگیریم، خواهش می‌کنم به‌طور فشرده، گوهر دین و فلسفه زرتشت را بیان کنید.
دو مینوی هستی و نیستی و نیکی و بدی، در اندیشه‌ی خداوندی یکتا با یکدیگر هم‌زادند. «شدن» یا آفرینش، بالقوه در «هستی» وجود دارد. هستی یا «اهورا» بنا به سرشت خویش هست‌شونده و هست‌کننده است، یعنی گرایش به آفرینش دارد و حتا «ناچار» به آفرینش است تا جنبه‌ی نیست‌کننده درونی خویش را از میان بردارد و هستی را جاودانه کند. هستی، تنها با عینیت بخشیدن و تحقق خویش و سپس کمالِ (خرداد) خود و نابود کردن کاستی‌ها و نیروهای ویرانگر درونی خویش است که می‌تواند به جاودانگی (امرداد) دست یابد. پس، انگیزه‌ی آفرینش همانا وجود نیستی؛ کارکرد آفرینش، همانا پیکار با نیستی؛ و هدف و فرجام آفرینش از میان بردن نیستی و جاودانه کردن هستی است.
به‌این ترتیب، خداوند به‌ عنوان نیروی هست‌کننده، با آن‌که گراینده به هستی و نیز آگاه به پیروزی فرجامین خویش بر نیستی و راه‌های این پیروزی است، با این حال «قادر مطلق بالفعل» نیست بلکه «قادر مطلق بالقوه» است که این قدرتِ بالقوه طی فرایند آفرینش و به تدریج در زمانی که چه بسا برای خداوند یک دم و برای آدمی صدها هزار سال است، فعلیت می‌یابد. خداوند برای تحقق این امر، نخست همه‌ی «چیزها» را «می‌اندیشد» یعنی مینوی چیزها را در جهانی «مینویی یا مینوی» می‌آفریند، سپس به تحقق مادی آنها، یعنی آفرینش گیتی (جهان مادی) می‌پردازد. زیرا هستی در حالِ میان‌تهی و مجّرد خویش نمی‌تواند جاودانه شود و این کار تنها با تحقق و مادی شدن گام به گام آن شدنی است.
بنابراین، گیتی و هر چه در آن است ابزارهای خداوندند برای تحقق خواست و خرد او، یعنی تکامل بخشیدن به هستی و جاودانه کردن آن. اما مهم‌ترین یاور خداوند در این امر مقدس، انسان آزادکامی است که می‌تواند به علت آگاهی‌اش، هم‌چون پرتو برین خداوند و نماد و نماینده‌ی او در روی زمین، آزادانه میان هستی و نیستی و نیکی و بدی «گزینش» کند. پس، بنیاد و انگیزه‌ی نیکوکاری یا پرهیزکاری انسان نه برای خوشایند خداوند و «اظهار بندگی» به او، بلکه به ضرورت برای یاوری به او در پیکار با اهریمن و پیروزی بر اوست.

اما این یاوری دو سویه است. یعنی خداوند نیز یاور و راهنمای انسان در پیکار جاودانه و مقدّس اوست. خداوند برای راهنمایی انسان در همه‌ی زمینه‌ها، نمونه‌هایی برتر یا «مینو»هایی آفریده است که آدمی آن‌ها را الگوی رفتار و زندگی خویش می‌سازد تا خود و جهان را نیک‌بخت و پیروز گرداند. مهم‌ترین این مینوها «امشاسپندان» هستند.
پس، «قدرت بالقوه»ی خداوند تنها به یاری و با نیکوکاری انسان است که می‌تواند «فعلیت» یابد. و به‌این‌گونه، ابزار اصلی تحقق خواست و قدرت خداوند در گیتی، همانا انسان است.

بنابراین، از آن‌جایی که هم گیتی و هر چه در آن است و هم زندگانی انسان در گیتی، همگی با هدف پیکار با اهریمن و نیستی و جاودانه کردن خود و هستی آفریده شده‌اند، نه تنها این جهان مادی و زندگی این جهانی بد و زشت و سیاه و قفس تن نیست، بلکه تنها از طریق نیک زیستن در این جهان و تکامل بخشیدن به این جهان است که می‌توان تضاد میان گیتی و مینو، یا این جهان و آن جهان را از میان برداشت، به آن‌ها یگانگی بخشید و به سخن ساده‌تر، بهشت را ساخت.

اما جلوه‌ی متحقق و پیکرمند نیکی و نیکوکاری در گیتی چیست؟
معنای نیکی از یک‌سو «راستی» و از سویی دیگر «آبادگری» است. راستی یعنی در زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی خویش، نظام آفرینش و سامان هستی (اَشَه = اَشا) را مانند الگویی پیش چشم داشتن و مانند آن رفتار کردن است. پس، مثلاً وظیفه‌ناشناسی در زندگی شغلی و اجتماعی، همان اندازه کرداری «دروغ» و بی‌دینی تلقی می‌شود که «دروغ‌گویی» معمولی در رفتار اخلاقی و فردی. و یا کار نکردن و یاوری نکردن به «آبادانی» و پیشرفت جهان از طریق کار فکری (علمی) و جسمی، چون مخالفِ سامان هستی و نظمِ گیتی است به همان اندازه از راستی به‌ دور است که ویران کردن جهان و یاوری به اهریمن.
پس، پیکار با بدی لزوماً به معنای «جنگ» نیست و مفهوم «جنگ» تنها در دفاع از خویش در برابر یورش‌های اهریمنی اهریمنان محدود نمی‌شود، بلکه مهم‌ترین میدان کارزار با اهریمن، عرصه‌ی زندگی و آباد کردن و پیش بردن و تکامل بخشیدن به هستی و گیتی است.

چنان‌که می‌بینیم، به راستی میان آن‌چه زرتشت با زبانی فلسفی و ژرف بازمی‌گوید، با آن‌چه در گوهر استوره‌ها و به زبان خرافی وجود دارد، جدایی چندان ژرفی نیست.

آیا این اندیشه‌ها و آموزش‌ها، نمونه‌ای عینی هم در تاریخ ایران داشته‌اند؟
بله، اگر کوروش در یورش به هیچ‌جا پیش‌گام نیست (در نبرد با ماد قبلاً از سوی هارپاگ دعوت می‌شود، در پیکار لیدی آغازگر دشمنی، کرزوس است (هرودوت، I، 46 تا 86 و 123)، در فروگشودن بابل از سوی کاهنان دعوت می‌شود (مردوک در پی فرمان‌روایی دادگر در سراسر همه‌ی کشورها به جست‌و‌جو پرداخت. به جست‌وجوی شاهی خوب که او را یاری دهد... از این‌ رو او، کوروش را برانگیخت تا راه بابل را در پیش گیرد، در حالی که خود چونان یاوری راستین دوشادوش او گام برمی‌داشت. (استوانه کوروش، بندهای 12 و 15) ولی در همه‌جا پیروز است و هیچ‌یک از فرمان‌روایان شکست‌خورده را نمی‌کشد، بلکه به ایشان مُلک و زمین و مستمری می‌بخشد که بتوانند تا پایان عمر آسوده زندگی کنند، و همه‌جا دین‌ها را گرامی‌ می‌دارد و حتا به رهایی اقلیت‌های دینی می‌شتابد و از آنان نام «مسیح» را می‌گیرد، و پایه‌گذار نخستین دولت دادگرانه‌ی جهانی می‌شود و همه‌جا فرهنگ‌ساز است، نه فرهنگ‌سوز و نخستین منشور حقوق‌‌بشر را انتشار می‌دهد و... هیچ‌یک از این‌ها تصادفی نیست بلکه به برکت آموزش‌های کیش زرتشت است.

اگر داریوش در همه‌ی سنگ‌نبشته‌های خود پیروزی‌هایش را مرهون یاری اهورامزدا می‌داند و در کتیبه‌ی تخت جمشید (DPd) نیایش می‌کند که اهورامزدا این کشور را از «دروغ» حفظ کند (بند 3)، و یا در بیشتر کتیبه‌هایش می‌نویسد: «خدای بزرگ است اهورامزدا که این زمین را آفرید، که آسمان را آفرید، که مردم را آفرید، که برای مردم شادی آفرید» (از جمله بند 1، DSe شوش)، که گویی 1400 سال بعد موبد فرنبغ دادگی هنگام نوشتن بن‌دهش زبان اوستایی را می‌دانسته و حتا کتیبه‌ی داریوش را خوانده بوده است، دلیلی ساده اما قاطع و استوار و بی‌چون و چرای زرتشتی بودن هخامنشیان است که بانو مری‌بویس پس از ده‌ها سال پژوهش بر آن صحّه می‌گذارد و لابد ما باید از تأیید ایشان سپاس‌گزار باشیم و پیوسته برای اثبات درست بودن نظرمان، به ایشان یا دیگر پژوهندگان غربی استناد کنیم وگرنه کسی حرف خودمان را باور نخواهد کرد. چنان‌که سخن درست پ. فیلیپانی رونکونی (Ronconi) در مقاله‌ی «مفهوم مقدس پادشاهی در ایران» در Acta Iranica, I, P.96 - که نظایرش کم نیست یا دست‌کم برای ما ایرانی‌ها چندان تازگی ندارد، گرچه ارزش نقل کردن دارد - که: «گوهر پادشاهی در ایران در یک نیروی ماورای‌طبیعی خلاصه می‌شود، یعنی نیرویی که سامان و نظام جهان را حفظ می‌کند و بدین‌گونه آفرینش اهورایی را استمرار می‌بخشد».

حال که به مفهوم سرشت فرمان‌روایی در ایران‌ باستان رسیدیم، به نظر شما الگوی آرمانیِ پادشاهی و اساساً ویژگی‌های چنین جامعه‌ای چه بوده است؟
الگوی فرمان‌روایی‌اش «شهریور» یا «شهریاری ایزدی» در اوستاست و نمونه‌ی واقعی زمینی‌اش که در بهترین شکل کوروش و در بدترین شکل باز بهتر از جامعه‌های سوسیالیستی-کمونیستی سابق سده‌ی بیستم است، جز با صفت «جامعه‌سالار» نمی‌توان توصیفش کرد. وقتی هرودوت می‌گوید: «هیچ ایرانی اجازه ندارد هنگام قربانی کردن تنها برای خود خیر و برکت بخواهد بلکه باید برای نیک‌بختی همه‌ی ایرانیان و شاه نیایش کند، زیرا خود جزیی از آنان است» (بنگرید به: I، 132) در واقع دارد بر یکی از مهم‌ترین نشانه‌های فرهنگِ «جامعه‌سالاری» در ایران و در برابر فرهنگ «فردسالاری» یونانی گواهی می‌دهد.
البته لطفا‍ً در قالب‌های اندیشه‌ی غربی نیندیشید و فوراً به یاد فرمول‌های «سوسیالیسم علمیِ» (!؟) مارکس، لنین و انگلس نیفتید، زیرا حتا بدترین نوع پادشاهی باستانی در ایران نیز هیچ‌گاه مستبدانی نظیر استالین نداشت که آشکارا آرمان خود را «دیکتاتوری طبقه‌ای بر طبقات دیگر» اعلام کند، بلکه شاه همیشه فراتر از همه‌ی طبقات بود.

در بهترین نوع، کمابیش نزدیک به همانی بود که ارستو نیز قبول داشت: «حکومت پادشاهی، همان «آرین‌سالاری» (آریستوکراسی) است زیرا مانند آن بر فضیلت تکیه دارد و این فضیلت می‌تواند یا از آنِ فرد باشد و یا از آنِ خانواده، یا به صورت خدمات و کارهای نمایان باشد یا به گونه‌ی همه‌ی این‌ها و شایستگی و لیاقت. زیرا همه‌ی کسانی که به پادشاهی رسیده‌اند قبلاً به کشور یا مردم خود خدمتی کرده‌اند. برخی پادشاهان مانند کودروس (Codrus، که جان خود را در راه رهایی آتن فدا کرد) خطر شکست در جنگ را از سر مردم خود دور کرده‌اند؛ برخی مانند کوروش کشور خود را از بردگی رهانیده‌اند (منظور ارستو به تقلید از داوری نادرست هرودوت، رهانیدن پارس‌ها از بردگی مادهاست، حال آن‌که پارس‌ها برده‌ی مادها نبوده‌اند بلکه «بنده» یعنی وابسته و زیردست شاهان ماد بوده‌اند. تفاوت این دو واژه و دو ماهیت را از دوره‌ی باستان تاکنون هیچ‌یک از محققان - جز یوزف وُلسکی در کتاب شاهنشاهی اشکانی که چند سال پیش آن را ترجمه کردم - درنیافته‌اند، و حتا مترجم ارزش‌مند زنده‌یاد حمید عنایت نیز همه‌جا به نادرستی «برده» را «بنده» ترجمه کرده است) و برخی مانند شاهان اسپارت و مقدونی و مولوسی زمین‌های تازه برای کشور خود به دست آورده‌اند. هدف و وظیفه‌ی پادشاه آن است که نگهبان جامعه باشد، توان‌گران را از آزار توده‌ی مردم و توده‌ی مردم را از ستم و اهانت فرمان‌روایان ایمن دارد» (ارستو، سیاست، همان، ص 238 [کتاب پنجم، 8 : 5]).

آیا این اندیشه، پایه‌ی عقاید هگل درباره حکومت پادشاهی بود و اوگوست کُنت نیز همین نظر را داشت؟
بله، ولی با این‌همه، هگل فیلسوف آلمانی با آن که در مورد نظام پادشاهی ایران به درستی دریافته است که «از ایران است [برخلاف چین و هند] نخستین بار آن فروغی که از پیش خود می‌درخشد و پیرامونش را روشن می‌کند، سر بر می‌زند، زیرا روشنایی زرتشت به جهان آگاهی، به روح، به عنوان چیزی جدا از خود تعلق دارد. در جهانِ ایرانی یگانگی ناب و والایی را می‌یابیم که هستی‌های خاصی را که جزو ذات آن‌اند به حال خود آزاد می‌گذارد – هم‌چون روشنایی که تنها نشان می‌دهد اجسام به خودی خود چه هستند. این یگانگی از آن رو بر افراد فرمان می‌راند که ایشان را برانگیزد تا خود نیرومند شوند و راه تکامل در پیش گیرند و فردیت خویش را استوار کنند [منظور، هم افراد جامعه‌ی ایرانی و هم اقوام و حکومت‌ها و فرهنگ‌های زیر دست ایران است] روشنایی هیچ‌گونه فرقی میان هستی‌ها نمی‌گذارد... روشنایی ضدّ تاریکی است و این تضاد، اصل کوشندگی و زندگی را بر ما آشکار می‌کند. اصلِ تکامل، با تاریخ ایران آغاز می‌شود. پس آغازِ تاریخ جهانی به معنای درست از این‌جا است» و در جایی دیگر می‌افزاید: «[در ایران] وظیفه‌ی شاه آن است که نیکی را به کار بندد. ایرانیان، مردمان بسیاری را به زیر فرمانِ خود درآورده‌اند ولی همه‌ی آن‌ها را آزاد گذاشته‌اند تا ویژگی‌های خویش را نگاه دارند و از این‌رو حکومت آنان را می‌توان همانند امپراتوری دانست... [اما] شاهِ آنان نه به شیوه‌ی فرمان‌روایانِ خودکامه‌ی امپراتوری رم بلکه هم‌چون شاه‌پدری [شاهیِ پدرسالارانه] رهبری می‌کند» (هگل، عقل در تاریخ، همان، ص 271 و 301-302).

آری همین هگل با چنین داوری درباره‌ی فرمان‌روایی در ایران، برای آن که تعبیرات و قالب‌های فلسفی‌اش در زمینه‌ی حرکت جغرافیاییِ (!؟) روحِ جهانی آسیب نبیند و نیز «غرب مقدس» تقدّس خود را از دست ندهد، جهان یونانی و غربی را برتر از جهان شرقی و حتا ایرانی می‌پندارد و می‌نویسد: «تاریخِ جهانی، گزارشِ کوشش‌های روح برای دانستن این است که در نفسِ خود چیست. شرقیان نمی‌دانند که روان انسان به طور کلی آزاد است و چون این را نمی‌دانند خود نیز آزاد نیستند. تنها می‌دانند که یک تن [یعنی فرمان‌روا] آزاد است... یونانیان نخستین قومی بودند که از آزادی آگاه شدند و از همین‌رو آزاد بودند. لیک یونانیان هم‌چون رومیان تنها می‌دانستند که برخی از افراد آزادند لیک از آزادی انسان به طور کلی آگاه نبودند (و از این رو برده‌داری می‌کردند)» (عقل در تاریخ، ص 69-70/ درس‌هایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه‌ی فرانسوی، ص 28).

از نظر شما این‌همه داوری نادرست درباره‌ی تاریخ ایران از سوی غربیان از چه روست؟
در هر دوره‌ای از این تاریخ بلند 2500 ساله، غرب هر بار و هر زمان به دلیلِ خاصی و بنا بر منافع و مصالح ویژه‌ای با ایران مشکل دارد. و اکثراً به عمد به داوری نادرست درباره‌ی ایران می‌پردازد. بنابراین نه جامعه و نه فرهنگ ایرانی را درست درمی‌یابد و نه می‌کوشد که دریابد، زیرا به سودِ خود نمی‌پندارد. زمانی چون ایران را دشمن نیرومند و مستقیم خود می‌انگارد (یونان) که با آن که پیروزی کوچکش بر ارتش ایران از نیش پشه‌ای بر پیلی سترگ فراتر نیست، به بزرگ‌نمایی، گزافه‌گویی و حماسه‌سازی برای آن می‌پردازد؛ زمانی که به امپراتوری تبدیل می‌شود (روم) ایران را یگانه رقیب و هماورد خود در جهان می‌بیند و پیوسته آغازگر تهاجم است، گرچه در سراسرِ دوره‌ی اشکانی و ساسانی با همه‌ی آغازگری در یورش‌ها، نه تنها هیچ‌گاه نمی‌تواند گام به سرزمین اصلی ایران بگذارد، بلکه از صدها نبرد به‌زحمت شاید یکی دو بار قادر می‌شود از مرز همیشگی فُرات عبور کند و در نهایت نیز سرشکسته و مغلوب بازمی‌گردد. پس از اسلام نیز که به برکت جنگ‌های صلیبی و تماس با شرق می‌تواند از دانشِ عظیم ایرانی بهره بگیرد و حتا از طریق ایرانیان با فرهنگِ یونان آشنا شود و همین تماس و آشنایی آن را از تاریکی سده‌های میانه [قرون وسطی] می‌رهاند و به نوزایی [رُنسانس] وامی‌دارد. اما طبقه‌ی نوپای بورژوازی که می‌خواهد برای خود هویتی و شناسنامه‌ای بتراشد به «دموکراسی» خودخوانده و پنداری یونانیان چنگ می‌زند و از زبانِ بوسوئه، ولتر، منتسکیو و... برای چند نبرد کوچک یونانیان با ایرانیان، حماسه‌ای بزرگ‌تر و چنان خیالی و شکوه‌مند می‌سازد که گویا اگر در 480 پ. م. پیروزی سالامیس نبود، غربیان هنوز بربر و زیر سلطه‌ی بربرها [ایرانیان] بودند. واژه‌ی «بربر» را نیز به نادرستی به‌معنای «وحشی» به کار می‌برند.

اما چرا باز در سده‌ی بیستم چنین است؟ غربی که اکنون بر سراسر جهان سلطه‌ی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد چرا باز از تحریف تاریخ ایران و یک‌سونگری جانب‌دارانه‌ دست برنمی‌دارد؟
بانو هلین‌سانسیسی وردنبورخ، دانشمند هلندی منصفانه اقرار دارد که با وجود 25 سده فاصله بین قدیم‌ترین و جدیدترین نوشته‌های تاریخی در مورد هخامنشیان، نظر غربیان درباره‌ی هخامنشیان و شرق حتا در دوره‌ی معاصر از کتاب «پنجمین پادشاهی خاورزمین» به قلم هنری راولینسون تا جدیدترین آن‌ها یعنی کتاب «شاهنشاهی هخامنشی» نوشته‌ی جان مانوئل کوک (که سال 1384 ترجمه‌اش را منتشر کردم) دیدگاه غربیان تفاوتی نکرده است. و آن‌گاه خود نتیجه می‌گیرد که این روی‌کرد ناشی از یونان‌مداری مطلق در ذهن همه‌ی تاریخ‌نویسان غربی است.
ولی آیا علت واقعی به‌راستی همین است؟ یا هراس از رشد احساس میهن‌پرستی در روح ایرانی به عنوان تنها تمدن بازمانده‌ی خاور نزدیک از دوران باستان که «آگاهی ملی» خود را حفظ کرده و پرورانده است که مبادا ارزش‌های مقدّس فرهنگ غرب را به چالش بخواند؟ یا هراس از به خطر افتادن منابع اصلی انرژی جهانی که زیر پای ایران و بخش عظیمی از خاورمیانه نهفته است و ایران - چون همیشه - مدعی نیرومند رهبری این خاورمیانه است، و از این‌رو بهتر است از رشد خودباوری و به خویش استواری در آن جلوگیری شود؟ یا همه‌ی این‌ها؟

• < قبلی
• بعدی >