ایران‌بوم

اشاره:

انسان کامل از اصطلاحات کليدى عرفان نظرى است. بنابر نظر اهل عرفان انسان کامل علت غايى خلقت؛ سبب ايجاد و بقاى عالم؛ اسم جامع الهى؛ واسطه ميان حق و خلق؛ راهنماى خلايق در شريعت و طريقت، و داراى هويتى الهى است.برخى معتقدند آراى مولوى در اين زمينه مقتبس از ابن عربى است، ولى ظاهراً مولوى از بين تمام نظريات ابن عربى، يکى دو جزء از نظريه انسان کامل را پسنديده و با منسلخ نمودن آن از نظريه هاى اسماء و صفات و استعداد اعيان ثابته، آن را به شيوه خاص خويش پرورانده است، زيرا اصطلاح «انسان کامل»، «حقيقت محمديّه» و «کلمه» در مثنوى يافت نمى‌شود و مولوى تمام لوازم و استلزامات حقيقت محمديه را نمى پذيرد. علاوه بر آن، وى در طرح مسئله تجلّى، به استعداد عين ثابته شخص که در عرفان نظرى ابن عربى حائز اهميت است، التفاتى ندارد. همچنين تفاوت‌هاى عمده اى بين مولوى و ابن عربى در باب نبوت و رسالت مى توان يافت و سرانجام اين که اختلافات آشکارى بين اين دو متفکر در باب ختم ولايت و نسبت ولايت با نبوت وجود دارد که در اين مقاله به آن اشاره شده است.

1. مقدمه

انسان کامل از اصطلاحات کليدى عرفان نظرى است. انديشه ها و اَنظار گوناگونى که درباره مفهوم انسان کامل ارائه شده چنان گسترده است که به دست دادن تعريفى جامع و فراگير را سخت دشوار ساخته است. با اين همه، با توجه به مجموع آراء و افکارى که اهل عرفان در مورد آن عرضه کرده اند مى توان گفت انسان کامل، انسانى است داراى اين ويژگى ها:
1. علت غايى خلقت است؛ 2. سبب ايجاد و بقاى عالم است؛ 3. متخلّق به اخلاق الهى است؛ 4. اسم جامع الهى (=الله) در او تحقق يافته است؛ 5. واسطه ميان حق و خلق است؛ 6. خليفه بلامنازع حق است؛ 7. راهنماى خلايق است، هم از حيث ظاهر (=شريعت) و هم از نظر باطن (=طريقت)؛ 8. هر چند مخلوق خداست اما نظر به آنکه واجد صفات و اخلاق الهى است و دوگانگى (=اثنينيّت) از او برخاسته است با هويت متعالى الهى وحدت ذاتى پيدا کرده است.
البته ممکن است بعضى از اصحاب قلوب، پاره اى از اين ويژگى ها را قبول نداشته باشند، مثلا مولوى ويژگى هشتم را نمى‌پذيرد و معتقد است دوگانگى ميان خالق و مخلوق، هيچگاه برطرف نخواهد شد (مولوى، 1374، ص242 / دفتر 2 ب 1348 به بعد) اما در مجموع، مى توان اين صفات را به عنوان اهمّ ويژگى‌هاى انسان کامل که بيشترين اتفاق نظر در مورد آنها وجود دارد برشمرد.
چنانکه خواهيم ديد، انسان کامل در عرفان اسلامى، خاستگاه اسلامى دارد، اما از بعضى شباهت هاى اين مفهوم با آنچه در اديان قبل از اسلام ديده مى شود نمى توان غفلت نمود، مثلا موضوع خلق انسان بر صورت خدا که سخت مورد توجه ابن عربى و اتباع اوست و از آن به گونه هاى مختلف سود جسته اند در واقع در ابتداى عهد عتيق (کتاب مقدس، 1987، سفر پيدايش، باب اول، آيه 26) آمده است، ولى صوفيان آن را به عنوان حديث نبوى در آثار خود آورده اند.
در ايران پيش از اسلام نيز مسئله انسان نخستين (کريستن سن، 1377، ص128) با مفهوم انسان کامل شباهت هايى دارد. بنابر آنچه در بندهشن آمده انسانِ نخستين يا کيومرث، نمونه انسانيت است و بر يک مفهوم مجرد و شخصيت يافته دلالت مى کند (همان، ص55). کيومرث بنا به تمام شواهد موجود در متن اوستايىِ فريدون يشت، نمونه اوليه اى است که پيش از وجود بشر ظاهر شده است (همان، ص42). به علاوه، بعضى از محققان معتقدند که پاره اى از خصوصيات و صفاتى که در عرفان اسلامى به انسان کامل نسبت داده مى شود در ديانت زرتشتى به زرتشت منسوب است (بهار، 1362، ص20ـ119).
از اينها که بگذريم بايد گفت تعبير انسان کامل در قرآن ديده نمى‌شود، اما بعضى زمينه هاى اين نظريه را مى توان در قرآن باز يافت، مثلا در قرآن از دميده شدن روح خدا در کالبد بشر سخن رفته است (حجر / 29، سجده / 9، ص / 72) يا اين که او پس از امتناع آسمان ها و زمين و کوه ها از برداشتن بار امانت، آن را حمل نمود و به مقام خلافت نايل گرديد (احزاب / 72). همچنين طبق فرموده قرآن، خلقت شب و روز و باران و گياه براى اوست و ديگر مخلوقات، مسخّر اويند (نبأ/9ـ8).
همچنين احاديث قدسى و نبوىِ قابل توجهى وجود دارد که دلالت دارند بر اين که خدا افلاک را براى وجود انسان ـ و به عبارتى وجود پيامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ـ آفريده است. مثال بسيار مشهور، اين حديث منسوب به پيامبر است: «لولاک لماخلقت الافلاک» (فروزانفر، 1370، ص172) و نيز اين حديث مشهور: «کنت نبيّاً و آدم بين الماء و الطين» (همان، ص2-1). تمام اين نوع احاديث، در مورد پيامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که عرفاى مسلمان عموماً او را مظهر انسان کامل تلقى مى کنند. ابن عباس در تفسير آيه 143 سوره اعراف: «و لکن انظر الى الجبل»، جَبَل را به نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تفسير کرده است (عين القضات، 1373، ص4ـ263). تعبير نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در تفسيرهاى مقاتل بن سليمان نيز مطرح بوده است (نويا، 1373، ص7ـ76).

بنابراين مى توان گفت نظريه انسان کامل در صدر اسلام با عنايت به شخصيت آرمانى رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مورد توجه بوده و پس از آنکه با نظريه امامت و مهدويتِ شيعه مربوط شده، سرنوشتى جديد يافته و سرانجام به دست ابن عربى مکتوب و مضبوط گشته است. اين نکته نيز گفتنى است که ظاهراً واضع اين اصطلاح، خود ابن عربى است و در آثار پيش از او مشاهده نشده است (جهانگيرى، 1375، ص441) اما اساس اين نظريه، چنانکه ديديم، قبل از ابن عربى وجود داشته است و او با نبوغ سرشار خويش انسان کامل را در پيوند با ساير اجزاى تفکر خود مخصوصاً وحدت وجود و اسماء و صفات در دستگاه عرفانى خويش وارد نمود، چنانکه پس از وحدت وجود و اسماء و صفات، نظريه انسان کامل را مى توان سومين رکن عرفان نظرى دانست.
با يزيد بسطامى از ولى خدا با عنوان «کامل تام» ياد مى کند (همان). حلاج نيز از انسانى که مظهر صفات الهى و حائز مرتبه «انا الحق» گشته، سخن گفته مدعى شده است که انسان بر اثر زهد جسمى و روحى به مرحله اى مى رسد که روح خدا در او نزول مى کند و همه چيز مسخّر او مى شود (عفيفى، 1370، ص36).

نِفّرى صاحب المواقف و المخاطبات هم انسانى را به تصوير کشيده است که جليس خدا تواند بود بى هيچ واسطه اى با حق مربوط است و به جهان معنى مى دهد (نويا، 1373، ص324).
بنابراين، در مقام نتيجه گيرى از اين مقدمات بايد گفت: صِرف اين که بعضى تشابهات در آراى ابن عربى و مولوى در باب انسان کامل به نظر مى رسد نمى تواند مؤيّد اثرپذيرفتن مولوى از ابن عربى باشد. فقط موقعى مى توانيم به وجود اقتباس ها و تأثرات يقين پيدا کنيم که نظريه انسان کامل را با همان تشخص ويژه اى که نزد ابن عربى دارد در مثنوى مشاهده کنيم.
اکنون به تصوير نظريه انسان کامل آنگونه که در فصوص آمده است مى پردازيم و مى کوشيم ابعاد مختلف آن را چندان که در اين سطور مى گنجد آشکار سازيم تا خوانندگان از آنچه «تشخص ويژه انسان کامل نزد ابن عربى» خوانديم اطلاع کافى پيدا کنند. سپس با رجوع به مثنوى خواهيم ديد که آيا مولوى نيز انسان کامل را همچون ابن عربى در نظر آورده يا فقط در بخش کوچکى به آراى ابن عربى نظر داشته يا اين که اصولا التفاتى به آراى او نداشته است.

2. تصوير انسان کامل در فصوص

در اين بخش، مضامين عبارت هاى مختلفى از فصوص را در کنار هم نمى چينيم تا مجموعاً چهره انسان کامل را آنگونه که ابن عربى مدنظر دارد نمايان سازد. براى رعايت اختصار، تا جايى که امکان داشته است، از آوردن عين عبارت خوددارى کرده ايم. البته ـ همانگونه که گفته شد ـ مفهوم انسان کامل سخت مورد توجه ابن عربى است و اين علاقه و اهتمام در سراسر آثار وى منعکس گشته است، لذا نبايد متوقع بود که حق اين مطلب، آنگونه که شايسته جايگاه آن نزد ابن عربى است فقط در طى يک مقاله ادا شود، اما با دقتى که در انتخاب اين قطعات به کار رفته اين اميدوارى هست که آنچه در طى اين سطور عرضه مى شود براى مقصود ما که مقايسه آراى ابن عربى و مولوى است کفايت نمايد، مقايسه اى که منحصراً براى پاسخ به «اثرپذيرى يا عدم تأثر مولوى از ابن عربى» صورت مى گيرد و به اهداف ديگرى که بر مقايسه آراى دو انديشمند مترتّب تواند بود نظر ندارد.

مقام انسان در آفرينش

انسان در فرهنگ اسلام، به ويژه در عرفان اسلامى، نسبت به ساير اجزاى عالم اعتبارى خاص دارد و مقامش حتى از فرشتگان برتر است. متونى که در اين قسمت نقل مى شود به اهميت انسان در نظام خلقت مى پردازد. البته پاره اى از اين متون را مى‌توان در اشاره به انسان کامل دانست که خدشه‌اى در مقصود ما وارد نمى سازد، زيرا غايت خلقت تمام آفريدگان، از جمله نوع بشر، پيدايش انسان کامل است و کرامت و جايگاهى که نوع بشر در پيشگاه حق پيدا کرده به تبع وجود انسان کامل است:
1. جهان بدون وجود انسان، همچون شبحى بدون روح و آيينه اى جلا نايافته بود. فصّ آدمى: «و قد کان الحقّ اوجد العالم کلّه وجود شبح مسوًّى لاروح فيه، فکان کمرآة غرّ مجلوّة و من شأن الحکم الالهىّ انّه ما سوّى محلاّ الاّ و لابدّ ان يقبل روحاً الهيّاً عبّر عنه بالنفخ فيه» (ابن عربى، 1370، ص49).
حق تعالى اعيان ثابته عالم کبير (جهان) را به جز عالم صغير (انسان) به تفصيل وجود عينى بخشيد، همچون موجودى که روح ندارد يا آيينه اى که جلا نيافته است. شأن حق و حکمت الهى و سنت او ايجاب مى کند که او هيچ چيزى را نيافريند جز آنکه بناگزير، قابل روح الهى باشد تا حيات آن شىء را تأمين کند و کمالاتش بر آن مترتّب گردد. از اين قبول و پذيرش به «نفخ» تعبير شده است. اين روح الهى، انسان است و مقصود الهى، در گرو آفرينش است (قيصرى، 1375، ص333).
2. از نکات حائز اهميت در تفکر ابن عربى، جنبه انسان دوستانه آن است. ابن عربى درباره لزوم احترام گذاشتن به انسان و حفظ کرامت او، حتى در مورد کافران، سخنان دليرانه اى گفته است. وقتى در نظر آوريم که اين حرف ها در قرون وسطا و بحبوحه جنگ هاى صليبى گفته شده است ارزش آنها را بيشتر در خواهيم يافت. ابن عربى، بر آن است که هيچ کس جز خدا و فرشته اش عزراييل نمى تواند دست اندرکار گشودن ترکيب وجود انسانى گردد (ابن عربى، 1370، ص167) منظور ابن عربى آن است که چون نشئه انسانى، جامع ظاهر و باطن، و روح و جسم و نفس است خدا آن را بر صورت معنوى خويش که عبارت از صفات کمالى او باشد خلق کرده است. بنابراين کسى نمى تواند ترکيب نظام وجود انسانى را بگشايد (=اقدام به کشتن انسان ها بکند) مگر خدا يا کسى که به امر خدا چنين مى کند (همان). ابن عربى پس از آن، سخنى دليرانه تر مى گويد و به حکايتى اشاره مى کند که بر طبق آن، داود پيامبر براى بنيان بيت المقدس چند بار اقدام مى کند و پس از فراغت از ساخت آن، بنا منهدم مى گردد. سرانجام خدا به او وحى مى کند که خانه من را کسى که دستش به خون آغشته است نمى تواند بنا کند. داود عرضه مى دارد: مگر آن خونريزى ها براى تو نبود؟ خدا پاسخ مى دهد: مگر آنان بندگان من نبودند؟ ابن عربى نتيجه مى گيرد که مراعات نشئه انسانى حتى در مورد کافران نيز لازم است (همان). بر اين اساس، با تأويلى بسيار شگرف، قصاص را نيز با وجود مشروع بودن آن، نوعى گناه مى شمارد و به اين آيه استناد مى کند: «جزاء سيّئة مثلها» (شورى/40) و نتيجه مى گيرد که خدا قصاص را نيز سيّئه (گناه) دانسته است (همان).
3. رتبه انسان، بالاتر از مرتبه ملائک زمينى و آسمانى است (همان، ص145).
4. علت غايى ايجاد عالم، انسان است. فصّ آدمى:
«لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسنى التى لايبلغها الاحصاء ان يرى اعيانها و ان شئت قلت ان يرى عينه فى کون جامع يحصر الامر کلّه ... (همان، ص48).
حق تعالى وقتى خواست اعيان اسماى خويش يا به عبارت ديگر، عين ذات خود را در موجودى که جامع تمام حقايق عالم است، ببيند تصميم به خلق انسان گرفت. «کون جامع» همان انسان کامل است که در تداول ابن عربى مخصوصاً در فص اول (=فص آدمى) از آن به آدم تعبير گشته است. مطابق نظر ابن عربى، فقط انسان شايستگى دارد که کون جامع باشد و غير از او، اعتدال لازم را براى تصدّى اين امر و مظهريّت اسم جامع (الله) ندارند (قيصرى، 1375، 9ـ328).
5. ظاهر صورت انسانى خلق است و باطن او،حق (ابن عربى، 1370، ص218) زيرا باطن او روح خداست که ظاهر را هم تدبير مى کند، بلکه مى توان سخنى فراتر گفت: در حقيقت، عين حق تعالى و ذات اوست که به اين صورت روحانى ظاهر گشته است (قيصرى، 1375، ص1170)
6. آدم، خليفه حق در تدبير امور عالم است، زيرا برنامه اى است جامع تمام صفات الهى (ابن عربى، 1370، ص199).
7. اهميت حديث (يا عبارت توراتى) را که بر طبق آن، خدا انسان را بر صورت خويش آفريده است ديديم (رک: 1. مقدمه بحث) اين جمله، براى ابن عربى به قدرى مهم است که علاوه بر تکرار آن در مواضع مختلف فصوص، فصل اول را به بحث درباره آن اختصاص داده است. اينک به موردى در همين فصل اشاره مى کنيم: «فأنشأ صورته الظاهرة من حقائق العالم و صوره و انشأ صورته الباطنة على صورته تعالى» (همان، ص55) منظور آن است که صورت ظاهرى (جسم) آدم از حقايق عالم کون و فساد است (از جنس عالَم است) ولى صورت باطن او متصف به اسماء و صفات حق است و به عبارت ديگر، مظهر تمام اسماى الهى و کمالات آنهاست.

تعبير «کلمه» درباره انسان کامل

در فصوص از تمام موجودات به اعتبار اين که از «نفس رحمانى» منبعث مى گردند به «کلمه» تعبير شده است. همچنين از عيسى (علیه السّلام) به عنوان يکى از مصاديق انسان کامل به عنوان کلمه ياد شده است. اين تعبير در مورد آن حضرت، ريشه قرآنى دارد (آل عمران / 39و45).
در واقع، قول نصارا در باب کلمه با آنچه نزد صوفيه «حقيقت محمدى» ناميده مى شود همانندى هايى دارد (رک: بخش بعد). در آيه نخست انجيل يوحنا آمده است: «در آغاز کلمه لوگوس بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود در ابتدا نزد خدا بود. همه چيز به واسطه او آفريده شد» (کتاب مقدس، 1987، عهد جديد، انجيل يوحنا، باب اول، آيه اول).
کافى است «کلمه» را در آيه انجيل برداريم و «حقيقت محمدى» را جايگزين آن سازيم تا به نظريه ابن عربى در باب حقيقت محمدى دست يابيم. نقش واسطه گرى که در آن آيه براى «کلمه» ذکر شده است در عرفان نظرى عيناً با کاربرد «حقيقت محمدى» يا عقل اول بيان مى شود.
عفيفى در تعليقاتش بر فصوص معتقد است که اصطلاح کلمه از طريق فلاسفه نوافلاطونى و فلاسفه يهود مخصوصاً فيلون به مسلمانان رسيده است (عفيفى، 1370، ص8ـ177). فلوطين موجودات را به دو نوع: کلمات فواعل و کلمات قوابل تقسيم مى کند (فلوطين، 1378، ص414). لوگوس (=کلمه) نيز هسته اصلى فلسفه فيلون اسکندرانى، فيلسوف بزرگ يهودى به شمار مى رود. طبق نظر او جميع عوالم و وسائط پيدايش آنها در کلمه (=لوگوس يا عقل) خلاصه و مندرج است (مصاحب، 1375، ج2، ص1973). اين سخن کاملا شبيه به گفته عرفاى مسلمان در باب حقيقت محمديه يا عقل اول است. فيلون، معتقد است که کلمه، فرشته اعظم، رسول خدا، صادر اول و عقل کل است (همان) که عيناً همان تعبيراتى است که عرفاى مسلمان پيرو ابن عربى درباره حقيقت محمديه دارند. بنابراين مى توان نظريه عفيفى را پذيرفت.
البته لوگوس در فلسفه يونان (که فلسفه نوافلاطونى و فلوطين نماينده شاخص آن، ميراث دار آنند) سابقه اى بسيار ديرينه دارد و به معناى عقل، برهان، خبر و کلام در فلسفه باستانى يونان و نزد متفکرانى همچون هراکليتوس و پارمنيدس به کار مى رفته است (صفوى، 1377، ص123 به بعد). فيلون و فلوطين آن را با ذوق اشراقى خاص خويش آميخته و در اختيار عارفان مسلمان قرار داده اند. با ذکر اين مقدمات به سراغ فصوص مى رويم:
1. انسان، کلمه فاصله و جامعه الهى است. فص آدمى: «فهو الانسان الحادث الازلى و النشؤ الدائم الابدى و الکلمة الفاصلة الجامعة» (ابن عربى، 1370، ص50) کاشانى، منظور از فاصل بودن کلمه انسانى را قدرت تميز او بين حقايق گوناگون دانسته و جامع بودن وى را، عموميت داشتن نشئه انسانى پنداشته است (کاشانى، 1370، ص17) به عبارت روشن تر، حقيقت نشئه انسانى محيط بر حقايق الهى و امکانى است و به همين جهت، جامع همه اين حقايق است.
2. عيسى(علیه السّلام) و نيز ساير موجودات، کلمه اند. جبرئيل کلمه عيسوى را از خدا گرفت و بى هيچ تصرفى به مريم منتقل نمود، همانگونه که رسول، کلام خدا را بى هيچ تغييرى به امتش منتقل مى سازد (ابن عربى، 1370، ص139) در زبان اين عارفان، کلمه الهى روحانى به کلمه لفظى انسانى تشبيه شده است، زيرا هر دو به واسطه تعيّن عارض بر نفس در حين عبور از مراتبش حاصل مى شوند، بدين معنا که تعيّنات کلمه الهى بر نفس رحمانى عارض مى گردد و کلمه انسانى بر نفس انسان عروض مى يابد. به اين اعتبار، ارواح بلکه تمامى موجودات، کلمات الله ناميده شده اند.

ادامه دارد...

انسان کامل در فصوص و مثنوى - 2 ، انسان کامل در فصوص و مثنوى - 3