ایران‌بوم

اول باید ببینیم معنای تأله چیست آیا تأله معنای خاصی دارد؟ آیا نوع خاصی از حکمت است؟ خصوصیات حکمتی که به اسم حکمت تألهی معروف است چیست؟ بعد از اینکه خصوصیات حکمت تألهی را در عالم اسلام و عالم غرب و جایگاه آن را در جهان معاصر نشان بدهیم و بالاخره بگوییم جایگاه صدرالمتألهین در این سیر حکمت تألهی کجاست؟ بعضی گمان کرده‌اند چون صدرالمتألهین به مسائل علم الهی پرداخته است وی را صدرالمتألهین گفته‌اند. این گمان هم درست است و هم نادرست. درست نیست به این دلیل که افراد زیادی به مسائل علم الهی پرداخته‌اند اما لقب متأله نگرفته‌اند بعنوان مثال ابن‌سینا حکیمی بزرگوار و یکی از بزرگترین فیلسوفان اسلامی است وی واقعاً حکیم است و ما نباید این اسم را از او دریغ کنیم ولی هیچکس او را متأله نگفته است.

برای اینکه بمعنای تأله پی ببریم باید بدانیم که برای اولین بار بطور جدّی سهروردی مسئله تأله را مطرح می‌کند و بنوع خاصی از حکمت بنام تأله قائل می‌شود که با نوع دیگری از حکمت که آن را حکمت بحثی می‌نامد تفاوت دارد. او در واقع حکمت را به دو نوع تقسیم می‌کند: نوع عالی حکمت را تأله یا حکمت ذوقی و نوع دیگر را حکمت بحثی می‌نامد و تمام حکما و طالبان حکمت را بر حسب اینکه متوغّل در تأله یا متوغّل در حکمت بحثی باشند و یا در آن متوسط یا ضعیف باشند به درجاتی تقسیم می‌کند که بالاترین درجه آن حکیمی است که متوغّل در تأله و متوغّل در بحث است تا آخرین درجه حکیم که حکیم بحاث عدیم‌التأله هست یعنی حکمت بحثی دارد امّا فاقد حکمت ذوقی است که امثال یا نمونه حکیم بحاث عدیم‌التأله ارسطو، ابن‌سینا و فارابی هستند. پس، این تقسیم در نزد سهروردی بسیار دقیق و مهم است. بنظر سهرودی در فلسفه یونان آنکه جامع حکمت ذوقی و بحثی بوده افلاطون بود که او را امام‌الحکما و رئیس آنها می‌خواند و اعتقاد دارد که تحت تأثیر او این حکمت که جامع بین حکمت تأله و حکمت بحثی است در عالم اسلام ظاهر شد. اما بنظر سهروردی این حکمت فقط به یونان اختصاص ندارد بلکه هیچ جای عالم از جمله ایران از حکیم متأله خالی نبوده است و اگر زمانی باشد که عالم از تأله و حکمت خالی باشد آن زمان، زمانی ظلمانی است. پس تأله همیشه در عالم بوده و نور حکمت و چراغ حکمت فروزان بوده است.

پیش از این گفته شد ایران هم جایگاه حکمت بوده و این نوع متألهان در ایران هم وجود داشته‌اند. در این میان سهروردی حتی از حکمت خسروانی در نزد خسروانی مانند جاماسب و دیگران نام می‌برد؛ یعنی آنچه افلاطون آرزوی تحقق آن را داشت در حکمت خسروانی ایران تحقق یافته بود. سهروردی از کسان دیگری در شرق مانند بوذاسف یعنی بودا نیز نام می‌برد که او هم حکیم متأله بود و جالب این است که از نظر او عرفای اسلام هم متأله بودند، یعنی دارای این حکمت ذوقی و تألهی بودند مانند جنید، ابوسهل تستری، بایزید بسطامی و خیلی از عرفای دیگر. سهروردی عرفان را تأله می‌داند. وی در خوابی که دیده بود از ارسطو درباره عرفان می‌پرسد. ارسطو جواب می‌دهد که مبادا عرفا را تحقیر بکنی، و یا موجب فروکاستن قدر و ارزش اندیشه آنها بشوی؛ آنها حکیم بمعنای حقیقی کلمه هستند. بنابرین یکی از دستاوردهای بزرگ سهروردی ارائه تفسیر دیگری از حکمت تأله بود بطوریکه براساس آن اگر چه عرفان محض در اسم، عرفان است اما عین حکمت تأله است. ولی بنظر او ارسطو حکیم بحاث و عدیم‌التأله است. باید ببینیم خصوصیات حکمت تألهی که در صدرالمتألهین به کمال رسیده است چیست؟ من در اینجا افلاطون را با ملاصدرا و سهروردی مقایسه کردم تا مشخص شود چرا ملاصدرا، صدرالمتألهین است؟ زیرا از نظر هر دو فیلسوف یعنی سهروردی و ملاصدرا، افلاطون حکیمی الهی و متأله است. همچنانکه سهروردی او را امام‌الحکما در یونان می‌داند ملاصدرا هم در بسیاری از موارد مثلاً در نظریه مُثل و در حرکت جوهری، خود را احیا کننده نظر افلاطون می‌داند و ارزش بسیاری برای او قائل است. من به چند نکته اشاره می‌کنم: یکی اینکه دو نوع حکمت، یعنی حکمت بحثی و حکمت ذوقی، مبتنی بر دو نوع معرفت است البته نه دو معرفت متباین بلکه دو درجه از معرفت که یکی فوق دیگری است. در تمثیل خط منقسم افلاطون این دو نوع معرفت دو نام دارند اگرچه از یک ریشه‌اند. افلاطون در تمثیل خط منقسم در کتاب جمهوری حکمت بحثی و علم بحثی را دیانویا و عیم یا علم برتر یعنی آن علم الهی و علم تألهی را نوئزیس می‌خواند. یعنی این دو نوع علم در تمثیل خط منقسم که درجات علم در آن طولی است، مراتب طولی علم، و نه مراتب عرضی آن، را تشکیل می‌دهند. در میان این دو معرفت نوئزیس برتر است. از نظر افلاطون حکیم باید دارای این علم یعنی حکمت بحثی باشد. از نظر او حکمت بحثی اصلاً بمعنای دقیق کلمه حکمت نیست حکیم متأله باید دارای مرتبه‌ای باشد که از طریق دیالکتیک افلاطون یعنی عروج روحانی و معنوی به طرف عالم بالا به دست می‌آید.

نکته دوم اینکه حکمت تألهی روشی خاص دارد که من خصوصیات آن را در افلاطون، ملاصدرا و سهروردی بررسی می‌کنم. اولاً، حکمت تألهی از تخلق آغاز می‌شود و به تحقق می‌انجامد یعنی صرفاً حکمتی تصوری و تصدیقی نیست در حالیکه حکمت بحثی بیشتر بر مبنای تصور و تصدیق است. چنانکه از لفظ دیانویای یونانی برمی‌آید لفظ «دیا» بمعنای واسطه است. دیانویا یعنی علم بواسطه، و واسطه آن تصور و تصدیقی نیست بلکه از تخلق آغاز می‌شود و به تحقق می‌انجامد. اما منظور از این تعبیر چیست؟ بنظر افلاطون در فلسفه سه راه مکمل یکدیگر وجود دارد که شرط اساسی حکمت تألهی هستند. این سه راه مباین یکدیگر نیستند بلکه لوازم حکمت الهی و حکمت تألهی‌اند. در افلاطون از این سه راه، براه مرگ، راه عشق و راه معرفت تعبیر می‌شود. راه مرگ در تعبیری که در رساله فایدون آمده راه فضایل است حکمت الهی بدون فضیلت اصلاً امکان وجود ندارد. بنابرین نخستین قدم در حکمت تخلق به اخلاق الهی است که در رساله فایدون از آن بمرگ تعبیر می‌کند. برای اینکه انسان متخلق بشود باید از راه نفسانیات بمیرد و از وجود مادی و شهوانی و نفسانی بگذرد تا به آن مرتبه فضیلت حقیقی برسد.

دوم، راه عشق است. راه عشق یا راه اروس در رساله مهمانی در واقع اساس است. در ملاصدرا و سهروردی نیز راه معرفت، از راه فضیلت و راه عشق و محبت آغاز می‌شود. چگونگی این راه را افلاطون در رساله تئتتوس، ملاصدرا در اسفار و رسائلش و سهروردی در آثارش بخوبی شرح داده‌اند. اصلاً عشق از نظر ملاصدرا صفت وجود است وجود در واقع سریان عشق است و عشق از حضرت حق به سراسر موجودات و به ذرات وجود راه دارد و حکیم باید این راه را از طریق محبت و عشق طی کند. در دین هم چنین است.

و بالاخره راه سوم راه معرفت است. فلسفه راه معرفتی است که از راه فضیلت و از راه عشق و محبت آغاز می‌شود و به معرفت می‌انجامد. این نظریه‌ای است که در نزد عرفا و حکمای الهی در تمام ادیان وجود داشته است عرفای ما از این سه راه براه مخافت و راه محبت و راه معرفت تعبیر کرده‌اند. این شرط عرفان است. شرط حکمت تألهی هم دقیقاً از نظر افلاطون و ملاصدرا و همه حکما همین است؛ یعنی اولاً معرفت این نیست که فقط از راه تصور و تصدیق به آن برسیم بلکه حکمتی است که از طریق تحقق حاصل می‌شود. دوم اینکه از نظر اینها فلسفه فقط نوشتنی نیست. ما فلسفه را بیشتر چه می‌دانیم؟ آن چیزی که بیان می‌کنیم یا لفظی که بیان می‌کنیم. اما فلسفه آن چیزی است که در حکیم متحقق هست. بنابرین حکمت مکتوب و حکمت ملفوظ نوعی از حکمت است. افلاطون نظریه‌ای دارد که می‌گوید نوشتن حکمت، حکمت دقیقی نیست و در واقع وقتی ما حکمت را می‌نویسیم این نوعی تنزل حکمت است. حکمت آن چیزی است که در وجود هرکسی متحقق است حکمت متعالیه آن تعالیی بوده که ملاصدرا به آن رسیده و در او متحقق شده و البته در کتابهای او هم آمده است. چنانچه شاعر می‌گوید:

چونکه گل رفت و گلستان شد خراب بوی گل را از که جویم از گلاب

وقتی که او نیست این حکمت را از چه کسی باید خواست؟ حکمت متعالیه آن حکمتی بوده که در امثال ملاصدرا، حکیم سبزواری و پیروان او تحقق یافته بود. افلاطون می‌گوید حکمت مثل اخگری است که در نفس مستعد در می‌گیرد و شعله‌ای را مشتعل می‌کند و آتشی در وجود او می‌افکند. البته همه انسانها استعداد حکمت تألهی ندارند. او در نامه هفتم خطاب به شاگردانش حکمت را اینگونه تعریف می‌کند می‌گوید اخگری است که در نفس شعله‌ای ایجاد می‌کند و نفس طالب را مشتعل می‌کند و وجود او را فانی می‌کند. پس این هم از لوازم است.

نکته دیگر اینکه در حکمت الهی نسبت بین شاگرد و استاد مثل نسبت میان مرید و مراد است. این را من مخصوصاً از افلاطون می‌گویم چون اگر از حکمای اسلامی نقل کنم می‌گویند این عرفان است. نه این شرط حکمت است. برای فراگیری حکمت الهی باید پیش استاد نشست. افلاطون می‌گوید حکمت الهی بعد از زمان طولانی و رنج بسیار به دست می‌آید؛ چیزی نیست که آسان به دست بیاید. او در نامه هفتم می‌گوید لازم است استاد و شاگرد برای مدت بسیار طولانی با یکدیگر زندگی کنند و نهایت همّ و کوشش خود را مصروف این کار کنند، زیرا حکمت الهی اینطور اقتضا می‌کند.

نکته دیگر اینکه ما در آثار ملاصدرا از حکمت دو تعریف داریم یکی تعریف حکمت بحثی و دیگری تعریف حکمت تأله است.

ملاصدرا در اسفار (1/20) می‌گوید:

إعلم أن الفلسفه استکمال النفس الانسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ما هی علیها والحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا اخذاً بالظّن و التقلید.

این تعریف مناسب حکمت بحثی است. یعنی با تصوّر و تصدیق و برهان انسان مضاهی با عالم هستی می‌شود امّا در ادامه می‌گوید: «لیحصل التشبّه بالباری تعالی» یعنی این حکمت بحثی در نهایت به تشبه به خدا منتهی می‌شود. این تشبّه به خداوند تعریف حکمت تخلق به اخلاق الهی و تشبه به خداوند است. بطور خلاصه به چند مورد از سخنان افلاطون اشاره می‌کنم. در افلاطون حکمت تئوسیس است، تأله است. در افلاطون فیلسوف تئوآیدس است. در رساله فایدون تئوآیدس یعنی صورت الهی دارد. آیدس در یونانی از ریشه‌ای بمعنی علم می‌آید یعنی کسی که علم او علم الهی است. یعنی شاخه‌ای از علم لدنی است. در حکمت تألهی اگر صفات ما صفات الهی باشد که هست و صفات کمالیه موجودات و موجودات بنا بر یک نظر دقّی فلسفی و حکمی است تجلی صفات خداوند باشد در آن صورت علم انسان هم می‌تواند علم الهی باشد و حکیم دققیقاً آن کسی است که تئوآیدس است؛ اگر به این مرتبه رسید متأله است.

در رساله جمهور، افلاطون حکیم را تئوفیلس می‌گوید یعنی دوستدار خداوند یا کسی که تا آنجا که ممکن است تشبّه به خدا پیدا کرده است. این معنا در سهروردی و در عرفان نیز مورد قبول است. این اتّصاف باسماء الهی و تحقق صفات الهی تشبّه است. البته از نظر افلاطون فلسفه راه است یعنی سیر عروجی و سیر نزولی دارد. در آغاز اسفار پیش از آنکه اصلاً ملاصدرا بحث خود را آغاز کند مسئله اسفار عقلیه اربعه را مطرح می‌کند، یعنی اسفار عقلیه اربعه را شرط می‌داند این چهار سفر شرط حکمت متعالیه است یعنی حکمت متعالیه بدون این سفر معنوی، قابل حصول نیست. البته این سیر حکمت تألهی در شرق و غرب فرق دارد و ما باید به این نکته توجه کینم که اولاً سهروردی درباره سیر فلسفه نظری دارد که با نظر غربیها و با نظر ارسطو کلاً تفاوت دارد. از نظر ارسطو و غربیها که بیشتر از ارسطو گرفته‌اند یونان جایگاه فلسفه است، شرق فلسفه ندارد غیریونانیها بربرند فاقد فلسفه‌اند. اما از دیدگاه ملاصدرا اینطور نیست شرق همیشه مهد حکمت تألهی بوده است. وجود ملاصدرا در چهار قرن پیش این مطلب را اثبات می‌کند. در غرب، در همان یونان، در فاصله میان استاد و شاگرد یعنی افلاطون و ارسطو فلسفه دچار تغییر ناگهانی می‌شود، یعنی حکمت تألهی افلاطون به حکمت بحثی تبدیل می‌شود. غرب تفسیر ابن‌رشدی از ارسطو را برگرفت و جهان اسلام تفسیر ابن‌سینایی را که حکمت مشرقی او باز شدن روزنه‌ای به حکمت تألهی است. در جهان اسلام حکمت تألهی از دو راه ادامه پیدا کرد: یکی در مکتب شیراز از قطب‌الدین شیرازی که شرح حکمت اشراق را نوشت که جامع حکمت اشراق و حکمت بحثی بود. همچنین امثال دوّانی، غیاث‌الدین دشتکی و غیره که اینها هم در حکمت اشراق و حکمت بحثی وارد بودند. راه دیگر در مکتب ابن‌عربی و از طریق شارحان او بوده است. شارحان ابن‌عربی امثال قیصری کاشانی و ابن‌ترکه بیشتر مدرس حکمت ابن‌سینا بودند و پس از مدرسی در حکمت ابن‌سینا به مکتب ابن‌عربی گرویدند و حکمت ذوقی و حکمت بحثی را با هم جمع کردند. تا اینکه این دو راه به ملاصدرا رسید. اما در غرب امروز اساساً حکمت تألهی وجود ندارد و نمی‌توانیم به کسی اشاره کنیم و بگوییم که این حکیم متأله است؛ البته آنها فلسفه دارند و در بعضی از آنها عناصری از حکمت هست اما اگر بخواهیم در دوره بعد از دکارت تا به امروز به یک نفر کانت باشد یا هگل یا هر کس دیگر اشاره کنیم و بگوییم همه این شرایطی که اینجا برای حکمت تألهی بیان کردیم در او هست واقعاً چنین کسی نمی‌یابیم. پس بطور خلاصه می‌توان گفت ملاصدرا به این دلیل صدرالمتألهین نامیده شد که جامع حکمت بحثی و حکمت ذوقی بوده است. او نه تنها در مسائل بحثی تسلط داشت بلکه آن را به کمال رسانده بود. اگر حکمت بحثی او را درباره وجود با سهروردی مقایسه کنید می‌بینید که آن را به کمال رسانده است. در حکمت ذوقی و حکمت الهی و تألهی هم سرآمد حکمای ماست. او توانسته به کمال حکمت یعنی جمع میان حکمت ذوقی و حکمت بحثی برسد. امروزه گمان بسیار خطایی وجود دارد و بسیار تکرار می‌شود و آن اینکه می‌گویند میان حکمت تألهی و حکمت بحثی منافات هست. در حالیکه هیچ منافاتی نیست و ملاصدرا یکی از نوادر و اعجوبه‌های زمان بوده است که مانند توماس آکویناس در فلسفه مسیحی به بهترین وجه و بلکه با یک اوج بیشتر توانست بین حکمت تأله و حکمت بحثی جمع کند؛ یعنی مسائل حکمت تألهی را استدلالی بکند.