تاریخ كهن و باستان

بهره‌گیری افلاطون از حکمت و حکومت باستانی ایران

مقدمه: با گسترش مطالعات اوستا شناسان در قرون اخیر برخی از آن‌ها بر این باورند که افلاطون فیلسوف نامدار یونانی که به گفته لاوین، تمامی تاریخ فلسفه غرب تنها سلسله پانویس‌هایی به افلاطون است(1). در بیان فلسفه خود به طور کامل وامدار حضرت زرتشت پیامبر نام‌آور ایرانی است(2). برخی دیگر منکر این امر شده‌اند و در این میان دانشمندی نیز مانند «دوشمن گیمن» به بهره‌گیری فرهنگ ایران و یونان باستان از سرچشمه مشترک مصر و بابل اشاره می‌کند. (3)
با دوری از تعصب و یکجانبه نگری باید بپذیریم که در کاروان پیشروفت علم و معرفت ملل گوناگون به تناوب قافله سالار بوده و در این میان نمی‌توان از نقش سازنده هیچ ملتی، حتی ملل از بین رفته غافل شد.
اما نکته اینجاست که جهت مطالعات جهانی پیوسته به گونه‌ای بوده که از نقش سازنده فرهنگ یونانی یاد شده و تمدن‌های دیگر از جمله فرهنگ اسلام و ایران را وامدار بلامنازع آن دانسته‌اند.
پس در چنین فضایی نمی‌توان گروهی از ایران شناسان را به علتِ ذکر تأثیر حضرت زردشت و فرهنگ ایران بر فلسفه یونان متعصب پنداشت.(4)
البته این گروه از ایران شناسان در برابر انبوه کسانی که فرهنگ و تمدن یونان باستان را مادر همه فرهنگ‌ها می‌دانند، صدایشان به جایی نمی‌رسد.
با این حال امید است با پژوهش‌های دقیق و بدون جانبداری در دوران معاصر زوایای پنهان تأثیر فرهنگ ایران باستان بر یونان باستان آشکار شود.

نشانه‌هایی از تأثیر اندیشه‌های حضرت زردشت بر یونان باستان:
در میان منابع یونانی به عنوان روشن‌ترین نشانه تأثیر پذیرفتن فلاسفه یونانی و بالأخص افلاطون از فرهنگ ایران زمین می‌توانیم به اشاره ارسطو به تشابه میان دیالکتیک افلاطون و ثنویت مغان زردشتی اشاره کنیم.(5) هنگامی این اشاره را مهم‌تر تلقی می‌کنیم که «هرمیپوس» به ترجمه اوستا به یونانی و در نتیجه اطلاع داشتن افلاطون از اوستا اشاره می‌کند: «بیست بار یکصد هزار بیت، یعنی 2 میلیون بیت از تعالیم زردشت به یونانی ترجمه شده است.»(6)
با اینکه گزارش هرمیپوس حاکی از آگاهی افلاطون از تعالیم زردشت از طریق ترجمه اوستا به یونانی است، منابع ایرانی و اسلامی ترجمه اوستا به یونانی را به قرن 4 میلادی و بعد از حمله اسکندر به ایران نسبت می‌دهند. به عنوان مثال «گردیزی» شرح مبسوطی، از ترجمه کُتُب ایرانی به فرمان اسکندر مقدونی می‌دهد: «سکندر بن فیلقوس پادشاهی بگرفت و از ایرانیان بسیار بکُشت و جای‌هایشان را ویران کرده، حصارهای ایشان کند و خراب کرد و علمای ایشان که مر ایشان را هیربدان خوانند، همه را بکُشت و و کتاب‌ها که اندر دین مغان و زردشتی بود همه بسوخت. آنچه از طب و نجوم و حساب و دیگر علم‌ها بود، فرمود تا آن همه را ترجمه کردند، و به روم فرستاد، و همه گنج‌های ملوک ایران برداشت.
آنچه حمل توانست کرد، حمل کرد و به روم فرستاد، و آن‌چه نتوانست هم به ایران شهر، اندر زمین‌ها، بیابان‌ها و کوه‌ها و جای‌های محکم دفن کرد، و گنج‌ها ساخت و طلسم‌ها کرد و کس را دست به آن نرسد، و به استخر رفت و آن‌جا مردم بسیار گِرد آمده بودند از روزگار همای بنت بهمن و جایی بود که آن را «دِژ نوشت» گفتندی یعنی «دارالکتب». اندر وی بسیار کتاب بود، از علم زردشتی و فلسفه و حساب و هندسه و هر علمی.

اسکندر بفرمود تا همه را ترجمه کردند و بروم فرستاد و فرمود به مقدونی‌ها بنهادند و آن دژنبشت را بسوختند با هر چه کتاب بود اندر وی، و اندر میان عجم کتاب نماند، مگر اندک مایه که اندر دست مجهولان مانده بود اندر زاویه‌های ولایت.»(7)
از جمع بندی منابع ایرانی و یونانی به این نتیجه می‌رسیم که عمل ترجمه متون دینی ایران باستان به یونانی به احتمال زیاد به وعوق پیوسته اما در مورد زمان ترجمه شدن این متون باید بپذیریم که به گونه‌ای بوده که افلاطون نیز از آن‌ها آگاهی داشته زیرا که همان طور که در ادامه مقاله می‌بینیم شدت تأثیر زردشت بر افلاطون شکی به جا نمی‌گذارد که افلاطون چه از طریق ترجمه متون دینی و فلسفی ایران باستان و یا از طریق آشنایی با شارحین این متون از آموزه‌های حکیمانه حضرت زردشت سود جُسته است.

بهره‌گیری افلاطون از آموزه‌های فلسفی مزدیسنا:
سنگ بنای تمام سیستم فلسفی افلاطونی بنا به گفته «دویسن»، رابطه جهان مینوی (مثل) با جهان محسوس است. (8)
افلاطون جهان مثل را جایگاه نمونه‌های کامل و غایب نهایی موجودات جهان هستی می‌داند؛ جایگاه حقایقی که تنها با خرد قابل فهمند.
در دیانت مزدیسنا نیز نمونه کامل تمامی موجودات و افعال در جهان مینوی جای دارند از جمله جایگاه فرَوَشی‌های انسان‌ها یعنی نمونه کامل آن در جهان مینوی است.(9)
فرَوَشی‌ها پیش از آغاز تولد انسان درست مانند مثال‌ها یا صور افلاطون در جهان مینوی وجود دارند. (10) یک انسان تنها با پا نهادن بر امیان نفسانی خود است که می‌تواند بر آن نمونه کام برسد چنانچه در یسنی 5/26 (11) می‌خوانیم که «فروشی‌ها انگیزه پیروزی اَشَه(12) می‌باشند.»
یعنی هر انسان با انگیزه رسیدن به نمونه کامل خود می‌تواند به پیروزی اشه یا حقیقت کامل در جهان یاری رساند. از نظر افلاطون هم انسان‌‌ها می‌توانند با یاری‌گیری از یک نیروی شناسایی یا شناخت که از آغاز در روح آنان است، به تدریج از عالم کون و فساد به عالم ربانی سوق پیدا کنند. این نیروی شناسایی را افلاطون چنین بیان می‌کند: «نیروی شناسایی از آغاز در روح هر آدمی است... باید به همراه خود روح از جهان کون و فساد به سوی جهان هستی جاویدان گردانده شود تا به تدریج به مشاهده هستی حقیقی خو گیرد و بتواند دیدار خورشیدی را که در آن می‌درخشد تحمل نماید.(13)
طریقه‌ای را که افلاطون برای رسیدن از جهان کون و فساد به جهان هستی جاویدان مطرح می‌کند دیالکتیک نام دارد: «کسی که در راه دیالکتیک گام بردارد، از حواس یاری نمی‌جوید بلکه با نیروی خرد و با یاری جُستن از مفهوم‌های تجرد، به هستی حقیقی هر چیز راه می‌یابد. اگر در این مرحله نیز دست از طلب برندارد تا ماهیت حقیقی «خوبِ» برین را دریابد. در آن صورت می‌توان گفت که به بالاترین قله عالم شناختنی‌ها رسیده است.»(14)
دیالکتیک به نوعی تقابل و تفاوت میان عالم محسوسات و عالم معقولات (مُثُل) و دوگانگی یا ثنویت میان این دو را بیان می‌کند.
اما در مقایسه میان ثنویت افلاطونی و ثنویت مزدیسنایی برخی ثنویت مزدیسنایی را تقابل میان نیروهای خیر و شر در جهان مینوی و گیتی تعبیر کرده‌اند. پس باید ببینیم که چرا ارسطو تشابهی را میان ثنویت زردشتی و افلاطونی متحمل دانسته است. برای پاسخ به این پرسش باید بدانیم که برخی از پژوهشگران تقابل اصلی را در دین مزدیسنا، تقابل میان نیروهای خیر و شر ندانسته‌(15) و ثنویت میان گیتی و مینو را دوگانه‌گرایی حقیقی این دین می‌دانند. برای نمونه «دوشن گیمن» نظر خود را چنین بیان می‌کند: «دستاورد اصلی زردشت آن بود که وی اهورامزدا را در قلمرو مینوی‌اش قرار داد، یعنی بیرون از این جهان مادی و ملموس؛ جهانی که تضادش با هستی مینوی، دوگانه‌گرایی حقیقی را در آموزه زردشت به وجود می‌آورد(16)
در حقیقت این ثنویت سازنده است، ثنویتی که با اعلام برتری‌های جهان مینوی بر جهان مادی، انسان مادی را به صعود به عالم معنوی ترغیب می‌کند. این نوع طرز تفکر نه تنها ریشه در ایران دارد بلکه پیش‌تر از آن در فرهنگ مشترک میان اقوام هند و ایرانی نیز سابقه دارد؛ آن‌جا که در تفکر اوپانیشادی که آن هم ملهم از تفکر ودایی است، طبق اصل (آتمن ـ برهمن) جهان مادی تجلی‌گاه انوار ساطعه برهمن دانسته شده است و انسان مادی تنها با ریاضت می‌تواند به برهمن برسد.
در این تفکر، برهمن واقعیت باقی محسوب می‌شود و جهان صحنه نمایش صور فانی است.(17) همچنین آتمان نیز ذات واقعیت درون انسان است و به سبب انطباق عالم صغیر و عالم کبیر آن را مساوی برهمن می‌دانند.(18) یعنی انسان عالم صغیر با تزکیه نفس می‌تواند به کبریای عالم کبیر وصل شود.

بهره‌گیری افلاطون از شیوه‌های حکومت در ایران باستان:
همان‌طور که در توضیح فلسفه دیالکتیک افلاطون از تقابل میان جهان مُثُل افلاطون با جهان محسوس سود جستیم، در توضیح تفکر سیاسی افلاطون نیز بی‌گمان باید از تفکر فلسفی افلاطون، چه بحث مُثُل و چه بحث دیالکتیک سود بجوییم. زیرا «بحران سیاسی» در اندیشه افلاطون از دیدگاه فلسفی فهمیده می‌شود و او سعی دارد از مجرای فلسفی راه حلی برای این بحران پیدا کند.(19)
بنا به اعتقاد افلاطون، جهان مُثُل در آن‌سوی جهان مادی واقع است و آن‌چه در این جهان روی می‌دهد، بازتاب ناقص جهان است. اما اگر انسایِ نمونه‌های کامل و غایت نهایی تمامی موجودات را که در جهان مُثُل می‌باشند را بشناسد و خود را با آن تطبیق دهد، قادر خواهد بود، جامعه‌ای بهتر از جامعه موجود بسازد. این وظیفه را افلاطون بر دوش کسانی می‌نهد که آن‌ها را فیلسوف می‌نامد، یعنی مردانی که توان ذهنی ممتاز و دانش فراوان دارند.(20) «اگر در جامعه فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته‌اند به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توأم نشوند، و همه طبایع یک جانبه امروزی، که یا تنها به این می‌گرایند یا به آن، از میان برنخیزند، بدبختی جامعه‌ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر، به پایان نخواهد رسید.(21)
اما نکته قابل ذکر این است که در یونان باستان سابقه حکومت پادشاه فیلسوف یا حاکم حکیم وجود خارجی ندارد پس لازم است که در کشورهای همسایه یونان به دنبال یک چنین حکومتی باشیم تا سرچشمه‌های اندیشه سیاسی افلاطون را بیابیم؛ بدون شک یونانیان نه تنها هیچ حکومت سیاسی را در دنیای شناخته شده آن روزگار به جز ایران بالاتر از خود نمی‌دیدند، بلکه آن را ستایش نیز می‌کردند چنانچه در کتاب «آلکیبیادس» نوشته افلاطون، در مناظره بین سقراط و آلکیبیادس، سقراط آلکیبیادس را از چنان مقامی برخوردار می‌داند که حتی با پریکلس قابل مقایسه نیست ولی به او می‌گوید: «بر آنم که جز کوروش و خشایارشا هیچ مردی را در نظر تو قدر و اعتبار نیست.»(22) از این سخنان، نگاه ستایش آمیز یونانی‌ها و در رأس آن‌ها افلاطون به نوع حکومت سیاسی ایران آشکار می‌شود.
در اندیشه باستانی ایرانیان در مورد حکومت، حاکم باید از موهبت الهی، خوره یا فره شاهی برخوردار باشد. داشتن فر کیانی یا فر شاهی نهایت آرزوی شاهان است و فقط در شاهان خوب و بر حق ایرانی، آن‌هایی که به خواست اهورا مزدا شاه شده‌اند جایگزین می‌شود و این توانایی را در آنان به وجود می‌آورد که کارهای نیک کنند و نیک‌بخت باشند.(23)
یعنی در اصل فرّ ایزدی در مورد شاهان ایران باستان همان نقش حکمت را در مورد حاکم افلاطونی بازی می‌کند و نماینده دانش و تدبیر یک پادشاه است و با از دست رفتن این فرّ شاهی دیگر تدبیر حکومت را از دست داده و لایق حکومت نیست. چنانچه جمشید شاه پیشدادی نیز با از دست دادن فرّ شاهی از شاهی برکنار می‌شود. همچنین در کارنامه اردشیر بابکان، اردشیر تنها هنگامی که فرّ شاهی به او می‌رسد، می‌تواند شاه شود.(24)
در اوستا زردشت از آرمیتی (یکی از هفت امشاسپندان دین مزدیسنی) که وظیفه‌اش بالاندن شهریاری نیک (هوخشتره) است،(25) می‌خواهد تا حاکمان نیک را حمایت کند: «بشود که فرمانروایان خوب و نیک کردار و دانشور [در پرتو] آرمیتی بر ما فرمان براند.»(26)

این شواهد تنها نمونه‌هایی هستند برای اثبات این امر که افلاطون در تبیین مدل ایده‌ال حکومت، از دریای معرفت و فرهنگ ایران زمین به اندازه توان خود بهره برده است. ولی با تمام این اوصاف اگر در بهره‌گیری افلاطون از فرهنگ ایران باستان تردیدی باشد، گزنفون شاگرد افلاطون این تردید را برطرف می‌کند.
نامبرده با صراحت بیشتری از استاد خود، حق مطلب را ادا کرده و در کتاب «کوروش نامه»، آرزوی یک یونانی را برای داشتن حاکم حکیمی چون «کوروش بزرگ» بیان می‌کند و حکومت کورش را که بر مبنای تدبیر و کیا می‌داند، ستایش می‌کند: «در واقع در قلمرو شاهی کوروش ملل و اقوام متعددی همه طوق اطاعتش را به گردن نهادند و با وجود اینکه از یکدیگر، روزها بلکه ماه‌ها فاصله داشتند و عده‌ای هرگز او را به چشم خود ندیده بودند و برخی اطمینان داشتند که هرگز در عمر خود او را نخواهند دید، همگی یک دل و یک جهت می‌کوشیدند در زیر درایت پادشاهیش درآیند و اوامرش را تمکین کنند.»(27)

پی‌نوشت‌ها:
1 ـ لاوین، ت، ر، از سقراط تا سارتر، ترجمه پرویز بابایی، نگاه تهران. 1384، ص 32
2 ـ آدولت برودیک، به نقل از: پانوسی، استفان، تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون. موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران ، 1381 ، ص 5
3 ـ دوشمن گیمن، واکنش غرب در برابر زردشت ترجمه تیمور نادری، امیر کبیر، تهران، 1383 ، ص 52
4 ـ اخیراً استاد گرانقدر آقای دکتر کریم مجتهدی در مقاله‌ای در روزنامه ایران علاقه آلمانی‌ها به حضرت زردشت را موجب بروز تعصب در دیدگاه آن‌ها در مورد تأثیر اندیشه زردشت بر افلاطون دانسته است. سفر تاریخی اندیشه‌ها، ایران، سال سیزدهم، شماره 3814 ، دوشنبه 26 آذر 1386.
5 ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، حکمت، چاپ پنجم، تهران، 1386، ص 477.
6 ـ پانوسی ، استفان ، تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون ، ص 45 .
7 ـ گردیزی ، ابوسعید ، تاریخ گردیزی ، تصحیح و تحشیه و تطبیق ، عبدالهی حبیبی ، دنیای کتاب ، تهران ، 1369 ، ص 9 ـ 58 .
8 ـ پانوسی ، استفان ، ص 44 .
9 ـ اوستا ، گزارش و پژوهش ، جلیل دوستخواه ، جلد دوم ، چاپ یازدهم ، تهران ، مروارید ، 1386 ، ص 1024 .
10 ـ اوستا ، گزارش و پژوهش ، جلیل دوستخواه ، جلد دوم ، چاپ یازدهم ، تهران ، مروارید ، 1386یسنی 6/26 ، 5/24 .
11 ـ همان ، جلد اول ، ص 190 ، یسنی 5/26 .
12 ـ اشه در فرهنگ مزدیسنی معانی متعددی دارد از جمله حق و حقیقت و نظم جهانی (سامان آفاق) اما بهترین تعبیر اشه در دعای معروف «اَشَم و هُو» از اذکار سه گانه مزدیسنایی آمده که از اشه با عنوان بهترین نیکی و مایه‌ی بهروزی یاد شده است.
13 ـ دوره آثار افلاطون، جلد چهارم (جمهوری) ، ترجمه محمد حسن لطفی ، تهران، خوارزمی ، 1357 ، ص 1156 .
14 ـ دوره آثار افلاطون ، جلد چهارم (جمهوری) ، ترجمه محمد حسن لطفی ، تهران ،خوارزمی ، 1357 ، ص 1156 .
15 ـ عالیخانی ، بابک ، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی ، تهران ، هرمس ، 1371 ، ص 15 ـ 14 .
16 ـ دوشن گیمن ، جی ، واکنش غرب در برابر زردشت ، ترجمه تیمور نادری ، تهران ، امیرکبیر ، 1383 ، ص 52 .
17 ـ شایگان ، داریوش ، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند ، تهران ، امیرکبیر ، ، 1356 ، ص 120 .
18 ـ همان ، ص 103 .
19 ـ طباطبایی ، سید جواد ، زوال اندیشه سیاسی در ایران ، چاپ دوم ، کویر ، تهران ، 1375 ، ص 36 .
20 ـ لیدمان ، سون اریک ، تاریخ عقاید سیاسی ، ترجمه سعید مقدم ، دانش ایران ، تهران ، 1379 ، ص 9 ـ 28 .
21 ـ دوره آثار افلاطون ، جلد چهارم (جمهوری) ، ص 1074 .
22 ـ دوره آثار افلاطون ، جلد سوم (آلکیبادس) ، خوارزمی، تهران ، 1357 ، ص 629 .
23 ـ آموزگار یگانه ، ژاله ، فره ، این نیروی جادویی و آسمانی ، مجله کلک ، شماره 80 ، ص 34 .
24 ـ کارنامه اردشیر بابکان ، مهری باقری ، قطره ، تهران ، 1378 ، ص 35 .
25 ـ اوستا ، یسنی 3/28 و عالیخانی ، بابک ، بررسی لطایف عرفانی ، هرس ، تهران 1379 ، ص 105 .
26 ـ اوستا ، یسنی 5/48 .
27 ـ گزنفون ، کورشنامه ، ترجمه رضا مشایخی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران 1342 ، ص 2.

• < قبلی
• بعدی >